佛教圖書館館訊 第三十三期 92年3月

略論佛教知識體系與主題詞(上)

郭忠生


【摘要】:本文分六大節,略論佛教知識體系與主題詞。前言部分概述本文大要及緣起;第二節介紹佛教知識的來源、承載佛教知識的媒介、「佛典」的作用;第三節至第五節探討佛教在長期的發展中,如何進行知識管理,分個別式主題詞、整合式的主題詞、結構式的主題詞作介紹。最後,透過佛教在不同地區發展,呈現不同的風貌,略論西方對現代佛教詮釋的一些背景,以及帶來的影響,說明佛教知識體系應注意「當代性」的呈現。

關鍵詞:佛教知識;主題詞;本母;論母

 

1前言

  漢譯《長阿含經》第1《大本經》一開始敘述,眾比丘在法堂,談論關於過去諸佛的事情。釋尊知道後,來到現場,在還沒有正式開示之前,作了一個原則性的提示:「汝等以平等信,出家修道,諸所應行,凡有二業:一曰賢聖講法;二曰賢聖默然。汝等所論,正應如是」(大正1,頁1上)。賢聖默然,大體是指獨一靜處,專精思惟的修行功夫;賢聖講法,可說是指談論法義,知識切磋。但接下來的經文,並沒有明示,眾比丘應當要談論什麼。

  類似的場景,漢譯《雜阿含經》第411經記載,比丘在「食堂」不可以談論:王事、賊事、鬥戰事、錢財事、衣被事、飲食事、男女事、世間言語事、事業事、說諸海中事。比丘應該要談論:此苦聖諦,苦集聖諦,苦滅聖諦,苦滅道跡聖諦(大正2,頁109下)。

  漢譯《中阿含經》第191《大空經》(大正1,頁739上-中),也說到比丘不應該談論的議題,大體與《雜阿含經》第411經所說相當,而且給一個很負面的名詞──不論如是種種「畜生論」(tiracchAna-kathA);另一方面,則列出比丘應該討論的「聖論」:施論、戒論、定論、慧論、解脫論、解脫知見論、漸損論、不會論、少欲論、知足論、無欲論、斷論、滅論、燕坐論、緣起論等等。因為談論這些,「如是論已,心中不生貪伺,憂慼,惡不善法,是謂正知」。

  漢譯《長阿含經》第21《梵動經》在評論外道時,認為他們「但說遮道無益之言」,大體就是所謂的「畜生論」(大正1,頁89中)。

  像這樣,「聖論」vs.「遮道無益之言」的場景,在《阿含經》及南傳《尼柯耶》裡,出現的次數很多。從這脈絡來看,似乎說明了佛典中對諸比丘學習知識的範圍,有相當嚴格的限制。

  實際上,以衣被事及飲食事而言,本來飲食是人類生命延續所不可或缺的,佛典就說「一切眾生,皆仰食存」衣服,是一般社會生活應有的「裝備」,何況佛教反對裸形修行,又不贊同絕食的苦行。既然當時印度的社會裡,有裸形及苦行的教派,佛教自然要處理這方面的問題。因此,在律典裡,可以看到佛教對出家眾的衣服(及臥具)、飲食(及藥物),有極為細密的規定。這樣說來,衣服及飲食,顯然不是不能碰觸的問題,甚至是應該注意的細節。

  這只是說明,理智上,在衣服方面,不可研究流行裝扮,時髦fashion;在飲食上,避免說到饕餮美食。依以上經典的描述來看,是對比丘所修習的知識範圍,作了「合目的性」的限制。其實,不只是如此,從《根本說一切有部毘奈耶雜事》的傳說,可以知道佛教對所謂外道的知識,也並非全然排斥不學(大正24,頁231下-232下)。

  而在《瑜伽師地論》〈菩薩地〉,卻有完全不一樣的態度:「彼諸菩薩求正法時,當何所求?云何而求?何義故求?謂:諸菩薩以要言之,當求一切菩薩藏法、聲聞藏法、一切外論、一切世間工業處論。當知於彼十二分教:方廣一分,唯菩薩藏;所餘諸分,有聲聞藏。一切外論略有三種:一者、因論;二者、聲論;三者、醫方論……如是一切明處所攝,有五明處:一、內明處;二、因明處;三、聲明處;四、醫方明處;五、工業明處」(大正30,頁500下)。

  相對於「聖論」vs.「遮道無益之言」,菩薩應於五明處求正法,這是對學習知識的範圍,作了「合目的性」的擴展。

  不管是求了生脫死的解脫道,還是度化無量有情的菩薩行,就佛教的行持來說,自然是以聖道的修證為中心,這在《瑜伽師地論》上說是:「十二分教:方廣(vaipulya)一分,唯菩薩藏;所餘諸分,有聲聞藏」(但本論也有其他的說法,見大正30,頁345上),此段文字,簡單的說,就是菩薩要學的正法,可以在十二分教裡看到,其中,「方廣」只有「菩薩藏」,而其他的十一分教,含有「聲聞藏」。

  不過,為什麼會有十二分教、菩薩藏、聲聞藏等等的分類?通常每一種分類,都預設著一定的認知與價值判斷,也是屬於佛教知識管理的一部分,而事實上,這三個概念,只是佛典分類法的一小部分。單就十二分教來說,就有九分教vs.十二分教的區別,而十二分教或九分教,與《阿含經》又有怎樣的關係?十二分教或九分教是不是總括全部的佛教知識(要不然《瑜伽師地論》怎會說內明在十二分教中求)?而《瑜伽師地論》所說:「方廣一分,唯菩薩藏」,這樣的理解,是不是佛教一致的看法呢?

這幾個問題,現代學者各有不同的理解(參考印順法師[1971],頁475-481),而這樣的差異,其實早就存在。如果時光倒流,古代的人也會對於他們「當代」的不同見解,感到困擾,並且嘗試給予解說。

  「十二分教、菩薩藏、聲聞藏」等等,究竟是指什麼?在此可方便的說,就是指一般所說的三藏佛典。換句話說,在相當範圍內,以聖道修證為中心的佛教知識,就是被記載在「佛典」的內容。

  在被認為比較早出的佛典《阿含經》裡,常可看到這樣的場景:比丘對法義有疑問時,便去請問釋尊,所以經裡常有「釋尊是法根,法眼,法依,唯願廣說。諸比丘聞已,當受奉行」之類的記載。這是指出佛教知識的來源,但釋尊的教說是不是佛教知識唯一的權證(authority)?也就是說,佛法是不是只能「佛說」?在構成佛教知識體系的框架中,這是一個重要的面向,也是確認佛教知識範圍的一項指標。

  《瑜伽師地論》的「菩薩應於五明處求」,所謂的「明」(vidyA),就是知識、學問。現代人也許不自覺的以為,求學問就是讀書,但古人早就說過「盡信書,不如無書」,那麼佛教知識是否僅限於記載在「佛典」的內容?實際上,在釋尊住世的時代,印度的文字書寫,頂多只在萌芽的階段,因此除了口口相傳,乃至後代被書寫下來的「佛典」之外,當時佛教知識是以怎樣的形態存在,而且在何處可以「見聞覺知」佛教知識呢?也就是說,有哪些會被拿來作為承載、呈現佛教知識的媒介,這也是確認佛教知識範圍的重要環節。

  如果範圍縮小,「佛典記載佛教知識」,那麼「佛典」是不是只用來「閱讀」?然而實際上,「閱讀」只是「佛典」的功能之一,「佛典」的不同使用方式,也具體的顯示佛教知識多樣性的存在樣態。

  本文第2節嘗試對這幾個問題,作概略的說明,以使理解佛教知識體系的一些特色。

  「主題詞是檢索語言的重要組成部分,是用規範的語詞形式,來揭示文獻所具體論述、研究或表現的主要對象、問題或中心思想」(文榕生[2000],頁35)。這是現代研究資料處理學者對「主題詞」的定義,如果進一步分析,「主題詞」是「檢索語言」的重要部分,採用了「規範的語詞」,以「文獻」為客體,處理了「文獻」的內容。形式上,主題詞是存在於「文獻」外部的,有其自成一套的規範,可以說是另一序列的知識。其作用是在經由標引、指示,達到檢索的功能,其終局的形態,是要自成一套體系,適用到原先設定的各種知識體系。

  從承載佛教知識的媒介,可以看到佛教的知識管理,在客體上不限於「文獻」;而多樣性的佛教知識,在管理、分類、歸納、分析,甚至實踐的過程裡,也運用了若干方法,作為指示、標引的工具,但有的只是為了保存教法,或純是實用上的方便;另一方面,如果方便的把這一些工具也叫作「主題詞」,則佛教的「主題詞」,有的已經是知識內容的一部分,並不是另一序列的存在。

  本文第3-5節,嘗試從佛教內部的若干線索,探討佛教在長期的發展中,如何進行知識管理,這些也等於或類似於現代所謂的「主題詞」。

  至於第6節,則透過佛教在不同地區發展,呈現不同的風貌,進而大略討論西方對現代佛教詮釋的一些背景,以及帶來的影響。再由此說到佛教知識體系的呈現,應該注意與時俱進的「當代性」。

2.1.佛教知識的來源

  「佛典」可以一般通稱的「大藏經」或「一切經」為範圍,即使就「大藏經」來說,現在就有漢譯、西藏譯、蒙古語、巴利語、日文譯本等不同的版本,而這些不同的版本內容,雖有許多相同的地方,但差異的地方可能更多。如此篇幅龐大,汗牛充棟的「佛典」,在世界各宗教裡,是相當獨特的。所以「說到佛教聖典時,心裡所想到的,應該是一整座的圖書館(a whole library),而不是單一本的書(a single book)」(Coward[1988],p. 138)。那麼,如此龐大的佛典,到底是怎麼來的?

  《大毘婆沙論》說:「佛教云何?答:謂佛語言,唱詞,評論,語音,語路,語業,語表,是謂佛教。……『佛教』,名何法?答:謂名身、句身、文身,次第行列,次第安布,次第連合」(大正27,頁659上-下)。此處所說的「佛教」,是指佛的教示,但這樣的解釋太「古典」了,印順法師([1971],頁7-8)有一段話,可以幫助理解此一問題:

「一般的說,聖典是佛法,源於佛陀的自證,而為人宣說出來。其實,佛法不只是口說的。佛法的根源,當然是佛陀的自證。屬於佛陀自證的境地,是無可論究的、從佛的自證境地,而成為世間的,為人類所信•所知•所學習的,一定要經『表達』的過程。檢討聖典的內容,有教說,有制度,有佛的生活實況。教說,是佛所宣說的,是佛的『言教』。法制,部分是當眾宣布制定的,部分是佛的生活軌範,成為大眾的楷模,這裡面就有「身教」(還有佛的事跡,也不用佛說,而為當時所知而傳說下來的)。佛的『身教』•『言教』,從佛的內心而表現出來。內心流露出來的,如佛的氣象、精神,使人直覺到偉大而信心勃發,那種『目擊道存』,『無為而化』的教化,經律中多有記述,這不是身教、言教所能概括的。如來的身口意──三業大用的示現,約特殊的事例,稱為「三業輪」(三示導)。這表明佛陀的教化,是佛的三業德用,呈現於人類,誘導人類趨入於佛法。佛法,那裡只是口舌的說教呢!」

  由此可知:所謂的「佛典」,是基於釋尊的自證,從心、身流露出來,也包括由言語所表達的;在內容上,有「教說」、「制度」與「生活實況」三種。而在這三種內容裡,釋尊的「生活實況」隨著釋尊入滅,後代的人已經不可能「目擊道存」,只能從傳說與記錄中,去想像那種情境。至於「教說」與「制度」,可以簡化為一般所說「大藏經」裡的「經典」與「律典」。

  漢譯《成實論》載:「是法根本,皆從佛出。是諸聲聞及天神等,皆傳佛語。如比尼中說:佛法,名佛所說,弟子所說,變化(人)所說,諸天所說。取要言之,一切世間所有善語,皆是佛說」(大正32,頁243下)。

  這一段文,等於說:佛陀是佛教知識唯一的來源,其他的人只是傳述佛語。但是如果說「一切世間所有善語,皆是佛說」,是否意味著我們所看到、聽到的「善語」,都被佛陀說過了,那麼就等於說佛教知識變成一個封閉的體系。可是從另一個角度來看,既然佛弟子都是「傳佛語」,那麼佛弟子所傳的,應該可以看成就是「佛語」,而佛弟子所說的「善語」,也是「佛說」了。

  依一般的說法,「大藏經」裡除了有「經典」與「律典」之外,還有「論典」(以及許多注解書),而這些「論典」,並不是釋尊所宣說的,但在佛教裡,還是賦予「聖典」(canon)的地位。也就是說,作為佛教知識來源的「佛典」,其實不一定是佛陀親口所說,或親自表現出來的。

  這種佛教知識來源(「能說者」)的多元化,是佛教本身一致的傳說。《摩訶僧祇律》卷13說「法者,佛所說、佛印可。佛所說者,佛口自說;佛印可者,佛弟子餘人所說,佛所印可」(大正22,頁336上),其實,這是比較狹窄的說法,因為只限於佛陀所說,以及經過佛陀印證的。

  《大智度論》所載,就比較廣泛,「如佛《毘尼》中說:何者是佛法?佛法有五種人說:一者、佛自口說;二者、佛弟子說;三者、仙人說;四者、諸天說;五者、化人說」(大正25,頁66中)。而範圍最廣的,可能是《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》的說法:「於如是等正法藏中,或是佛說、或菩薩說、或聲聞說、或諸仙說、或諸天說、或智者說,能引義利」(大正49,頁14中)(其他的說法,參見《十誦律》,大正23,頁71中1-2;《四分律》,大正22,頁639上)。

  佛教有如此多元化的知識來源,此一現象的根據何在?

  據說,釋尊要求弟子要四處弘法,「佛告諸比丘:如來處處度人,比丘比丘尼優婆塞優婆夷!汝等亦當效如來,廣行度人」(《摩訶僧祇律》大正22,頁412下)。那麼,這些佛弟子如何能「廣行度人」?

  依《雜阿含經》第464經的傳述,阿難以「當以何法專精思惟」,這樣的問題,請教許多上座及五百比丘,最後還向釋尊請教,所得到的答案,完全一樣。這一傳說所要表達的,並不是佛弟子很會背誦經典,而是說,釋尊與弟子,「大師及諸弟子皆悉同法,同句,同義,同味」(大正2,頁118中-下)。《大毘婆沙論》對此經的解說是:「阿難欲顯善說法中,同見、同欲,文義決定,如大師說,徒眾亦然;如親教說,弟子亦然;如軌範說,受學亦然。如是文義,微妙決定,依之修學,乃至能證阿羅漢果。非如外道所說文義,師徒眾等,展轉相違,依之修學,空無所證」(大正27,頁148下)。

  在相當程度上,佛弟子的廣行度人,也是根源於本身的自證,也就是經由釋尊的教化,這些弟子有某種程度的受用,或是證得程度不一的果證,能夠與他人經驗分享。《小品般若波羅蜜經》說:「佛所說法,於中學者,能證諸法相性,證已,有所言說,皆與法相不相違背,以法相力故」(大正8,頁537中)。這是從「能說者」的角度來說。

  基於這樣的理念,在漢譯《雜阿含經》(及相對應的南傳經典),就收錄著許多佛弟子之間的對談,這些對談的內容被收錄到經典裡,被看成等同於「佛語」。例如,《雜阿含經》有好幾部分,都是傳述釋尊以外之人或諸天的對談:〈比丘尼相應〉,是比丘尼與魔王波旬的對談(大正2,頁325下-329上);〈林相應〉,有許多是林中的天神與比丘的對話,甚至是天神幫助比丘,克服修道上的障礙(大正2,頁367下-371下);《雜阿含經》第248-262經(大正2,頁59中-67上),絕大部分也是弟子之間的法義對談,《雜阿含經》甚至有所謂的〈弟子所說〉的篇章;漢譯《中阿含經》,則有好幾部經,是釋尊入滅後,佛弟子間的法義對談,如《薄拘羅經》(大正1,頁475上-下)。可見像前引《大智度論》那樣的說法,並不是大乘論書自身的想像。

  不過,要怎樣才能具備「能說者」的資格?一般說來,最理想的當然是「從證出教」,但某人是否有內自證,卻難以檢驗。在《阿含經》中可以看到,弟子在談論法義之後,把對談的內容,向釋尊報告,請求釋尊印證,如《中阿含經》第184《牛角娑羅林經》(大正1,頁726下-729中)。在前引《雜阿含經》第464經中,阿難以相同的問題請問釋尊,也是要求證他先前聽到的是否正確。這種情況,就是《摩訶僧祇律》說的「佛印可者,佛弟子餘人所說,佛所印可」。

  這種由「印可」而來的經典,《大毘婆沙論》的解說是「阿難欲以佛妙言印,印所說義,故重問佛。若不以佛妙言印之,則所說義,猶可傾動,當來四眾不敬信故,如世文符。若無王印,則所行處人不敬受。此亦如是,故重問佛」(大正27,頁148下;同旨,大正27,頁734中)。

  廣義的說,「佛所印可」的方式,有好幾種,其一就是釋尊公開讚許某些人,善於說法。除了常見的舍利弗、目犍連、大拘絺羅、大迦旃延、富樓那等人之外(參見印順法師[1968],頁56-61),《增一阿含經》在說明佛弟子的殊勝時,也說到「辯才卒發,解人疑滯,所謂婆陀比丘是」;「能廣說義,理不有違,所謂斯尼比丘是」(大正2,頁557下-558上),這等於是給某人概括的肯定。另外,在一些場合裡,釋尊會直接請某人為在場的弟子說法,也都可說是「印可」。

  其實,真正顯示佛教知識來源多樣性的,是一種間接式的印可。在《雜阿含經》第21經,有位「異比丘」(也就是不提姓名的某比丘),請求釋尊「略說法要」,然後他可以「獨一靜處,專精思惟,不放逸住」。於是釋尊說「動搖時,則為魔所縛;若不動者,則解脫波旬」。這句話是釋尊要求那位異比丘:「於我略說法中,廣解其義」?於是異比丘提出說明,而得到釋尊的讚許(大正2,頁4中-下)。異比丘只是請求「略說法要」,釋尊確實應他的要求,但更進一步要他「廣解其義」,也許是要看看異比丘是否真的理解,也許是還有其他弟子在場,釋尊想讓他人同霑法益。在這裡,與其說異比丘是「當機者」,不如說是「對談者」,異比丘的「廣解其義」,才是此經的完整意旨。也許這位異比丘先前已經聽過類似的說法,所以能應對無滯,但無論如何,這位不知姓名的比丘所說的法,被傳述下來,可說是間接的得到印可。

  在佛教的知識呈現裡,「略說法要」與「廣解其義」,是經常出現的一對概念。在《雜阿含經》第982經,釋尊告訴舍利弗說:「我能於法略說、廣說,但知者難」(大正2,頁255中)。本來,略與廣,是相對的概念,這裡說的,可以看成是指佛陀智慧如海(參見《大毘婆沙論》的解說,大正27,頁366中-下),但釋尊常常「略說法要」,而由弟子「廣解其義」,可見佛弟子充分的參與佛教的知識呈現。

  上面的情況,都是就佛教教團內部來說。其實,最迫切需要「佛所印可」的,反而是佛弟子與外道的對談。《雜阿含經》有好幾經說到,佛弟子與外道對談後,把談話內容一五一十的報告釋尊,然後問到:這樣的說法是不是有問題(參見大正2,頁32下-33上)。

  得到「佛所印可」,也許是最理想的,但在實際上,卻不無困難。釋尊住世時,佛教已經傳播到恆河中下游以外的地區,是不是每一次的說法都要印可?何況釋尊入滅後,就再也不可能這麼做了。在佛教裡,後來就出現有「四大教說」、「四依」、「佛語具三相」等,不同的標準。《大毘婆沙論》經常提到:「不違法性」、「不違法相」的概念,雖然「法性」、「法相」本身就有多樣化的意義,但從佛典成長的「歷史事實」,以及佛教知識的開放性格來看,此處的「不違法性」,可以廣泛的說,就是合乎道理。所以《成實論》說:「一切世間所有善語,皆是佛說」(大正32,頁243下),如果從此一角度來看,那麼這就一方面肯定了佛教知識體系的開放性,同時兼顧內容的妥切性。

  佛教知識的來源,一方面是源自修道者的內自證,另一方面則基於「不違法性」而肯定知識內容的妥切性。在表現的方式,又有從含混到明顯,由疏略而到精密的開展次第(但也有「由博返約」的部分),不能看作實質的變化(參考印順法師[1971],頁59-60)。所以這麼多的「佛典」,都被看成是聖典,是其來有自的。

  現存各種「佛典」集類裡,就可看出佛教知識來源多元的特性。以《大正大藏經》來說,第1冊到第21冊,第22冊到第24冊,第26冊到第29冊,可以方便而通泛的說是「聖典」(Canon),也就是一般所說的「經典」、「律典」與「論典」,但除了這三種之外,「聖典」的注解,顯然是後人的作品,也被收錄到「大藏經」之內。不但是這樣,Norman([1983])所介紹以錫蘭為主的南傳「佛典」,也在傳統的經律論三藏外,說到「後聖典時期文獻」(post-canon literature)。即使是西藏所傳的「大藏經」,也是大分為:甘珠爾(佛說部)與丹珠爾(論疏部)。就是說,即使不是「創立者」的作品,也具有等同於「聖典」的地位,可作為佛教知識的正當依據。

2.2.承載佛教知識的媒介

  在個人電腦還沒有普及的社會裡,現代人獲取知識,很多是透過「書本」,「書中自有黃金屋」之類的話,很具體的顯示出「書本」的功能。所謂的「大藏經」,莫不是藉由印刷、抄寫的方式,將文字或符號所表達聖典的意涵記錄在紙上或物品上。但是,現代光碟版或網路版「大藏經」的流傳,這些「虛擬書本」,或是「無實體書本」,至少讓人知道,承載佛教知識的媒介,可以不是「書本」。如果再往前追溯「書本」還沒有出現之前,佛教知識是怎樣保存、傳播呢?

  《瑜伽師地論》敘述到「契經體」時,有這樣的分析:

「為契經體,略有二種:一、文;二、義。文是所依;義是能依。

如是二種,總名一切所知境界。……

云何為文?謂有六種:一者、名身;二者、句身;三者、字身;四者、語;五者、行相;六者、機請」(大正30,頁750上)。

  論文對此有詳細的解說。「文是所依;義是能依」,簡單的說,「義」就是佛教知識的內容、道理、作用等;「文」就是承載、表現「義」的工具或媒介。所以在探討佛教知識時,對於「所依」,應該給予注意,不過《瑜伽師地論》只是就「契經」來說,如果考慮到多樣性的佛教知識,那就不一定限於語言、文字的「文」。

  再從另一角度來看,《大智度論》說:

「法有二種:一者、佛所演說三藏、十二部、八萬四千法聚;二者、佛所說法義,所謂持戒、禪定、智慧、八聖道,及解脫果涅槃等。行者先當念『佛所演說』,次當念『法義』」(大正25,頁222下)。

  「佛所演說」,指的就是一般被認為是「佛語」(buddhavacana)的佛典;「法義」,是義理、思想,或是修持的方法及其結果。「法義」的概念,應該就是上一小節所說,佛教知識來源多樣性的依據,不管佛弟子還是祖師大德,只要合乎「法義」,即可作為「念法」的客體。

  從廣義的角度看來,表現佛教知識的「工具」,可以從兩方面來思考:

一、佛教知識的來源,包括佛的身教以及當時的情境,這些都已經過去,無法重建。佛弟子以及歷代祖師大德,他們的身教以及情境,也是如此,這是無法「保存」的,只能「目擊道存」。換句話說,在佛教裡,從釋尊住世以降,都有這種可認定具有內自證法的大德,他們以身教及情境本身所呈現的佛教知識,只能說是不斷的發生,但無法加以保存,當然也不會有如何加以管理的問題。《大毘婆沙論》提到正法久住的問題時,有這樣的見解:「持證法者,謂能修、證無漏聖道。……若持證者相續不滅,能令勝義正法久住。彼若滅時,正法則滅。故契經說:我之正法,不依牆壁柱等而住,但依行法有情,相續而住」(大正27,頁917下),這裡說的「但依行法有情,相續而住」,就是指持續不斷的,有人因修持佛法而成就。

二、釋尊的「教說」,那是釋尊所制定的「制度」,以及釋尊的「生活實況」,透過語言以及其他媒介的表達,不但可以保存其內容,也可以加以整理、編次,更可以是溝通、討論的題材。

  西元1873年,現代印度考古學的先驅Alexander Cunningham,在印度中部發現Bharhut佛教遺址,經推定大約成立於西元前二、三世紀,遺址中留存許多銘文與浮雕。其中,有些銘文是用來標示浮雕的題材,或作為場景的名稱,其中,大約有二十個銘文帶有「本生」(jAtaka)字樣,例如Miga JAtaka(〈鹿本生〉)。這很類似於現代的「單格漫畫」,一幅簡單的圖像再注記一段話,用來傳達一定的意思或看法。這是以圖像為媒介,來呈現佛教知識。Bharhut的圖像相當豐富,有釋尊與過去五佛的菩提樹,也有法輪、佛足等等。而Bharhut的圖像中,有「說」到釋迦太子出家時,帝釋天把太子所剃下的頭髻,迎上三十三天供養的情節,後代的書寫文本對此有生動,極富文學色彩的描述,而Bharhut的圖像正好印證了這樣的傳說,在西元前二、三世紀就已經存在。

  從某個角度來說,用圖像來表意,其實並不突兀,漢字的構造法則,六書的第一個就是象形。西亞的楔形文字,也是象形文字。圖像與書寫文字之間,雖然有距離,但不能說沒有一些牽連。

  除了圖像之外,Bharhut佛教遺址本身就是佛塔,這也有豐富的宗教含意。如果這些都可以看作是保存、呈現、傳達佛教知識的媒介,那麼,與佛塔、圖像,乃至相關的營造方法,崇禮的儀式等相關的知識,似乎也沒有理由加以排除。

  像Bharhut佛教遺址所說的本生故事,這種接近文學的作品,也是如此。事實上,佛教本生經的內容,有許多與印度本土的民間故事極為類似,甚至有的歐洲學者試圖找尋佛教本生經與歐洲古代傳說的共同來源(參考Norman[1983],pp. 79-82)。所以,文藝類的作品、詩詞、戲劇等等,也不妨看作是承載佛教知識的媒介。

  當Bharhut佛教遺址被發現時,現代人是透過長期累積而來的知識,來認定圖像所傳達的意義(在1873年,現代版本的南傳《本生經》還沒有出版,Cunningham是透過書信往返,請遠在倫敦與錫蘭的學者,協助解讀),但現代學者也注意到,當時的營造者究竟是根據已經編出的「文本」,還是「傳說」,來創作這樣的圖像?這涉及「佛典」集出的複雜問題,但不管是「文本」,還是「傳說」,在相當長的時間裡,佛教知識始終是以口口相傳的方式存在,現代學者稱作是「口傳文學」(oral literature)或是「口傳文本」(oral text)。實際上,《瑜伽師地論》提到作為「契經」的所依,也就是「文」(名身、句身、字身、語、行相、機請等六項),其中,前四項就是指語言文字(至於行相與機請,參看本文5.1.之二的說明)。

  現代學者對於印度書寫文字的起源及其年代,還沒有一致的見解(參考Salomon[1995]),但可以確定的是,西元前三世紀中葉已出現阿育王的法敕銘文,這些銘文散在印度各地,甚至還有雙語對照的銘文,可見在當時,書寫文字已經是重要的工具(參考Gombrich[1990],p. 27)。阿育王法敕應該不只是要「宣揚帝威」,而是要公開一定的施政理念,讓一般能夠閱讀的人民理解。Gombrich([1990],p. 27)認為,阿育王時期的書寫文字,主要是用在商人的交易記錄,以及統治者的公共行政,這無非是側重在世俗的實用功能;但Gombrich([1990],p. 29)也確信:西元前二世紀PataJjali的《大釋》(MahAbhASya;主要內容是印度文法學派根本要典《八篇書》的注解),顯然是一部書寫下來的文本,而不是口傳文本clearly a written, not a oral text)。如果真的是這樣,這已經不限於世俗的功能,而是宗教、哲學方面的論述,這也許對佛典的書寫年代,會有所啟發。

  在佛教來說,Bharhut佛教遺址所見的銘文,除了用來說明圖像的意義外,還有許多捐獻者的銘文,大體與中國佛教造像的「題記」一樣,說明包括捐獻者或施工者的名字、職業、頭銜、本籍與住處等等(參考Lamotte[1988],pp. 411-415),甚至可能有捐獻者的「願望」。所以,Bharhut佛教遺址的書寫文字,已經提到與宗教有關的事項。雖然是這樣,「佛典」到底是在何時開始筆諸文字,一直沒有明確的證據(關於宗教聖典為什麼要寫下來的一般問題,參見Coward[1988],pp. 171-174)。

  南傳佛教傳說,西元前一世紀時,錫蘭VaTThagAmaNI王在位時,持誦三藏與注解書的比丘,把「佛典」筆諸文字(印順法師[1981],頁520-521;Norman[1983],pp. 10-11),但這只是在錫蘭一地,並不是印度本土的情況;而且這是大規模的寫經,代表書寫的方式已經普遍,加上此一事件的動機,或許只能把此事,看成是「佛典」書寫的大事。至於《分別功德論》(大正25,T1507)傳說:阿難在入滅之前,要求他的弟子摩呻提利,到「師子渚國」興顯佛法,因為「彼國人與羅剎通,要須文字,然後交接。市易六十種書,書中有鬼書,名阿浮;人書,音名阿羅。摩呻承教,至彼顯揚佛法,自是教癒A今日現存」(大正25,頁48中),似乎提指稱西元前三世紀初,佛教初傳到錫蘭時,已經有書寫的「佛典」。但這樣的傳說,能夠提供的證據不多。

  經典本身的記載中,西元二世紀後半在中國譯出的《道行般若經》,已經把書寫、供養經典,看作是一種重要的修學方法,該經甚至說到,以黃金作「紙」,來書寫《般若經》,裝在「七寶之函」,再建造高台來供養(大正8,頁473上)。而有傳為西晉時期敦煌三藏譯出的《決定毗尼經》(大正12,T325)說:「出家菩薩柔和無瞋,應修四施:何等為四?一者、紙;二者、墨;三者、筆;四者、法。如是四施,出家之人所應修行」(大正12,頁38中);另外,相傳為西元二世紀中葉龍樹所作的《寶行王正論》(大正32,T1656)也說:「佛阿含及論,書寫讀誦施;亦惠紙筆墨,汝應修此福」(大正32,頁498下)。此處的「紙」,很可能不是中國式的「紙」,但作為書寫工具,是很明顯的。關於《道行般若經》成立年代,一般推定是在西元紀年前後,如果按照這些資料,加上各地印度佛教遺址的銘文,可以推定在西元紀年之前,應該已經有書寫的「佛典」。

  很可惜的,現在所能看到的印度書寫「佛典」(寫本),都是相當晚出的。而書寫、供養「佛典」,雖然是重要的修學方法,但印度佛教的「佛典」,似乎始終是「口傳」與「書寫」並行。

  西元四、五世紀之間,《法顯傳》(大正51,T2085)傳說:「法顯本求戒律,而北天竺諸國,皆師師口傳,無本可寫。是以遠涉,乃至中天竺,於此摩訶衍僧伽藍得一部律,是《摩訶僧祇眾律》,佛在世時,最初大眾所行也」(大正51,頁864中)。另外,法顯在錫蘭時,聽到一位天竺道人在高座誦經,而要求寫下此經,天竺道人說「此無經本,我心口誦耳」,但實際上當時錫蘭寫經的情況,已非常普遍。而「法顯住此國二年,更求得《彌沙塞律藏》本,得《長阿含》、《雜阿含》,復得一部《雜藏》,此悉漢土所無者。得此梵本已,即載商人大舶上」(大正51,頁865下)。

  義淨在《南海寄歸內法傳》(大正54,T2125)傳說:婆羅門教「所尊典誥,有四薜陀書(Veda),可十萬頌。薜陀,是明解義;先云『圍陀』者,訛也。咸悉口相傳授,而不書之於紙葉。每有聰明婆羅門,誦斯十萬。即如西方相承,有學聰明法」(大正54,頁229中-下),這也是強調口口相傳。相反的,同書在說到處理亡僧的物品時,「所有經典章疏,皆不應分,當納經藏,四方僧共讀。其外書,賣之,現前應分」(大正54,頁230下),這裡提到不但僧眾擁有私人的經典藏書,還有供大眾使用的圖書室,而義淨自己帶回大量的根本說一切有部律典,又顯示出是有書寫下來的文本。

  法顯與義淨這二個人,在印度與錫蘭的親身體驗,顯示佛典一直是「口傳」與書寫並行存在。即使到了近代,仍然如此。根據Coward的引述:西元1947年,當印度獨立之後,新政府所進行的重要工作裡,有一項是由資深學者成立一個委員會,到印度各地參加婆羅門的集會,聽他「唱誦」《吠陀》經典是否有韻律、重音、連音等等的錯誤,或是用語上有變化、遺落(Coward[1988],pp. 117、174)。這可以顯示,義淨所傳述的西元七世紀末印度人對宗教「典籍」的態度,即使到了二十世紀,也沒有改變,而且還要盡力的維護此一傳統。

  總而言之,在印度即使是貝葉、紙張已經相當普遍,或是已經有多樣化的媒介,「口傳」的方式,仍具有主導性的地位。很有意思的,歷經千百年發展之後,宗教聖典從口傳而書寫,以及發展出多樣性的媒介。到了近代,先有錄音帶,接著是錄影帶,然後是「數位化影音碟片」,這些都還是有體物,再進而到了虛擬資料庫,「似假還真;如無似有」,可說是佛教知識存在樣態的「新境界」。

  另一種發展是:「能說者」的身教,或是口說的語言,抄經者的書寫,藝匠創作出來的圖像,或是文藝創作者的作品等,所呈現、承載的佛教知識,不管方式怎樣,情境如何也好,具體可見可聞的「東西」,或是抽象的意涵也好,這些都是人為的造作,是世間的約定俗成,而其所表達的,是經過人類知性或感性活動所得到的經驗。

  但有的人認為:青青翠竹,鬱鬱黃花,都是般若,盡是法身;一花一世界,一葉一如來;「溪聲盡是廣長舌,山色無非清淨身」。連《大品經》〈淨佛國土品〉也都說,菩薩發願他的淨土裡,「風吹七寶之樹,隨所應度,而出音聲,所謂空、無相、無作,如諸法實相之音。有佛無佛,一切法相,一切法相空;空中,無有相;無相中,則無可作出。如是法音」(大正8,頁409上)。

  本來,在《雜阿含經》第936經說「摩訶男!此堅固樹,於我所說能知義者,無有是處。若能知者,我則記說!」(大正2,頁240中),樹木是無情,它所「發出的聲音」是無執受的,怎會「樹木無心而有音聲」,《大智度論》對此自有一番解說(大正25,頁712上)。但在充滿「玄趣」的感覺中,一切的一切都可以是法音宣暢;清風徐來,訴說著諸法無生。到這程度,區別「承載」「佛教知識」的「媒介」,已經沒意義了。

2.3.「佛典」的作用

  印度主流宗教重視口傳的方式,主要是與他們對語言的態度有關。印度正統的宗教聖典,可以分成二大類:Zruti與smRti。所謂Zruti就是指世間成立的一開始,仙人(RSis)所聽聞(seen;heard)到的,然後說出來,使人得解脫,「吠陀」(Veda)就是此類聖典的根本。

  在「吠陀」中,語言(vAk)具有相當特出的地位,它的擬人化是SarasvatI,這是代表學習、智慧與靈悟的女神;而語言(vAk)也被看成是與大梵(Brahman)同一,仙人(RSis)所說出來的,並不是仙人自己的,而是神聖之語(divine words;Daivi VAk),這是大梵(Brahman)與人類溝通的工具。所以,「吠陀」是神的聲音,這種聲音並不是一般用來作為溝通工具那一種,寫下來的文字,只是符號,沒有「聲音」(Coward[1988],pp. 105-107)。

  義淨也傳說,印度的文字學入門必讀的書──《創學悉談章》,相傳是「大自在天(MaheSvera)之所說」,即使是相傳為波尼遄]PANini)所造的《蘇呾囉》,被看成「一切聲明之根本經」,但那也是「大自在天之所加被,面現三目」,才會讓人信服(大正54,頁228中),這是義淨在西元七世紀時所看到的印度傳說。

  在宗教上,語言既然有這種地位,因此印度人很早就發展出聲韻學、文法學與字詞解析等學科。要通曉這些,必須經過長期的專業訓練,並不是一般人所能達到的。同時,要擔保神聖之語不會被誤傳,必須要由具資格之人來傳承、延續,所以就特別重視上師與弟子(guru-student)的關係;而另一方面,印度的種姓制度,並不允許低下階層的「賤民」接觸、聽聞「吠陀」(所以有學者就認為:把宗教聖典書寫下來,會讓一般人容易取得聖典,如此一來,就無法再維持原有的禁忌)。這些種種的情況,使「口傳」成為最重要的方法(Coward[1988],pp. 111-116、173)。依義淨的傳述,西元七世紀時,印度五部主要的「聲明」必讀著作,其學習的歷程,大約是六歲到二十歲,而且「斯等諸書,並須暗誦,此據上人為准」(大正54,頁228中-下),大體就是反映了上述的情況。Gombrich([1990],p. 23)他甚至引經據典地說到:婆羅門為了以口傳的方式保存其聖典,他所受的教育可能長達36年之久。

  西元五世紀漢譯的《成實論》說:「復次,佛法貴如說行,非但言說,是故隨方俗語,能令得道,名為語善。不如外典,但貴語言。若失語言,若失音聲,辭主得罪」(大正32,頁243中)。

  這一傳說,可以看出印度的一般宗教,是多麼的看重語言、音聲的保存。但是書寫畢竟是重要的溝通工具,阿育王法敕銘文、Bharhut佛教遺址的種種文字記錄,都說明書寫的發展是很自然的。但現代人之所以能看到這銘文,是因為刻在石材上面,才能保存至今;印度人用以書寫的貝葉(寫本),因為材質的關係,加以印度的氣候等自然條件,使貝葉寫下來的文書,很難保存(Coward[1988],pp. 120-122)。

  雖然佛教是在印度發源、開展,但一開始的「語言政策」,就與「吠陀」為主的宗教文化有所不同。釋尊允許佛弟子,以自己的語言來誦習佛法(印順法師[1971],頁44-47),並沒有延續印度這種語言的神聖性質,所謂「佛法貴如說行,非但言說,是故隨方俗語,能令得道」,很清楚的表示此一立場。同時,佛教允許、鼓勵社會各階層修學佛法,「(四姓)出家學道,無復本姓」(《增一阿含經》,大正2,頁658下)。試想:一個不是以「神聖之語」為母語之人(現代學者也在思考一個問題:在古代的印度社會裡,到底有多少人是說梵語的),在進入教團之後,若要再如同義淨所說的長期學習「聲明」,如何能修學佛法?(雖然釋尊時代的印度「聲明」,還沒有義淨時代那麼複雜)。另外,釋尊強調自己「無師自悟」,而且「親近善士;聽聞正法;如理作意;法隨法行」之類的話,以及對上師(guru)的地位,後世都有不同的理解。依據《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷25(大正24,T1451)的記載,優婆離請問釋尊:「若於經典不能記憶,當云何持?」,釋尊說的很直接:「應寫紙葉,讀誦受持」(,大正24,頁328下),這也反映佛教對「神聖之語」的態度。

  不過,佛教在印度的環境底下發展,自然多少會受到印度這種特有語言觀念的影響。Gombrich就認為,如果不是婆羅門教已經在這方面發展出相關的技術,佛教初期要以口傳方式保存聖典,是很困難的(Gombrich[1990],p. 20)。語言與文字、書寫、圖像、戲劇等等,是承載佛教知識的工具,同時也保存了佛教知識。

  據說:釋尊入滅當年所召集的王舍城結集,目的就是要保存教法,但不是為保存而保存,是要正法久住。例如,《大智度論》所說,大迦葉尊者在得知釋尊入滅後,心中生起的念頭是:

「我今云何使是三阿僧祇劫難得佛法,而得久住?

如是思惟竟,我知是法可使久住,應當結集修漈禲B阿毘曇、毘尼,作三法藏。如是佛法,可得久住;未來世人,可得受行。

所以者何?佛世世勤苦,慈愍眾生故,學得是法,為人演說。我曹亦應承用佛教,宣揚開化」(大正25,頁67中)。

  大體說來,語言文字、書寫的「佛典」,是保存佛教知識最方便有效的工具。但「口傳」或「書寫」的「佛典」,除了保存的功能外,還有什麼作用?《辯中邊論》(大正31,T1600)說:

「於此大乘有十法行:一、書寫;二、供養;三、施他;四、若他誦讀,專心諦聽;五、自披讀;六、受持;七、正為他開演文義;八、諷誦;九、思惟;十、修習行」(大正31,頁474中)。

  「十法行」,可說是相當完整的說明了「佛典」的作用。其中,「書寫,是寫經。供養,是將寫成的經卷,供在高處,而用香、華等莊嚴來供養。施他,是將經卷布施給別人。自披讀,是依照經本來讀。這四事,都因書寫的興起而成立,不只是本來的諦聽、受持、諷誦。諷誦是為了文句的流利熟習(即言能通利),現在列在為他演說以下,也就有了為他諷誦的意義。《般若經》對書寫、供養、施他、讀、誦的功德,給以非常高的稱歎,書寫的經卷與讀誦,也就神秘化了」(印順法師[1981],頁522-523)。《辯中邊論》所說的這種「大乘十法行」,如果拿來與《中阿含經》第145《瞿默目揵連經》(大正1,頁654下-655上)所說的「十法」,相互比較,就可以看出在實踐上,佛教知識發展的一些線索。

  從某個角度來說,書寫、供養、施他,基本上側重的並不是「佛典」的內容,而是這些書寫、供養的作為本身。但是,同樣是書寫,寫一封親友間的問候信函,與書寫一部「佛典」、一段經文,為什麼有不一樣的價值判斷?這應該是「佛典」承載了某種被認許的神聖性。而依據Coward的引述,婆羅門教的系統裡,同樣也發展出書寫經典、布施經典具有大功德,甚至得解脫的思想與作法(Coward[1988],p. 122)。如果以更「前衛」的角度來說,「製作佛典光碟」,或是「建置佛教資料庫」,很可能也被看成是「十法行」的一部分!這種被現代學者稱為「經典崇拜」(cult of book)的宗教思想,如果從印度文化中,語言具有的特殊神聖性格來看,就不是意外的發展,而此一傾向,在佛教可稱其為「契經的神秘化」(印順法師[1981],頁517-524)。

  「契經的神秘化」,重點是在承載具有神秘力量經文的寫本或書本;至於「自披讀」,或是「若他誦讀,專心諦聽」的一部分,重點在於聽聞經典所對應的聲音。從某角度來說,《楞嚴經》(大正19,T945)所說「此方真教體,清淨在音聞,欲取三摩提,實以『聞』中入」(大正19,頁130下),就是反映此一傾向。

  口傳聖典的神聖性與功能性,固然是以印度婆羅門教最為明顯,但即使在猶太教、基督教、回教等,還是有許多做法,是透過讀誦、唱念聖典,來強化宗教信仰與實踐(Cowad[1988],pp. 161-171)。Paul Williams就認為:「事實上,研讀佛教經典既不是個人私底下進行,也不是安靜的做。古代印度,固然有抄寫、閱讀聖典的作法,但「閱讀」(reading)幾乎可說是大聲朗讀(chanting out loud)。在世界文化中,安靜的閱讀(silent reading,默讀),是很晚近才發展出來的。研究中世紀基督寺院的歷史學者Jean Lederc就觀察到:『在中世紀,很像在古典時期一樣,他們的「閱讀」,通常與今日所看到的以眼睛為主,並不相同。他們是以嘴唇去「閱讀」,把所看到的(文字)發出聲音,而且還用耳朵,傾聽所發出的聲音。他們在聽所謂「書頁的聲音」(voices of the pages)……古代的醫生經常建議病人去「閱讀」,當作身體運動,如同走路、跑步,打球一樣』」(Williams[1989],pp. 37-38)。

  在婆羅門教裡,最能顯示聲音神祕力量的,應該是唱念真言(mantra),例如,AUM被看成是「種子真言」(seed mantra),唱念AUM等同於引生所有經典中的語言,所以AUM象徵著「一切」,有著特殊的力量。只不過真言的力量,要藉由適當的人,採用正確的方法才能顯現。換句話說,mantra固然有其內容,也要在適當的情境之下才能顯現(參考Coward[1988],pp. 113-116)。

  就一般的宗教來說,聖典的內容既然是神的意旨或是佛的教法,適當的唱念、讀誦,可以感受與神溝通,或是與佛對話的情境,熟悉聖典的內容,由外鑠而內化,而成就宗教上的實踐或修持。難怪以深觀及菩薩大行為主要內容的《般若經》,也對書寫、供養、施他、讀、誦的功德,給予非常高的稱歎。

  「十法行」的「正為他開演文義」、「思惟」、「修習」等等,則是佛教對「佛典」的「正統」態度。「佛法的修學,從聽聞而來,所以稱弟子為多聞聖弟子,稱為『聲聞』。論到法的修學,就是:親近善友,多聞熏習,如理思惟,法隨法行的四預流支。除去親近善友,就是聞、思、修的慧次第。說得詳盡一些,如南傳《增支部》所說:

1. 傾聽•持法•觀義•法隨法行;

2. 多聞•能持,言能通利•以意觀察•以見善通達;

3. 聽法•受持法•觀察法義•法隨法行•語言成就•教示開導。

  其中,以意觀察──觀義,就是如理思惟。以見善通達,是法隨法行。在聞與思間,加上持法,是聽了能憶持不忘。言善通利,是流利的諷誦文句,也就是語言成就。教示開導,是為了利他而說法」(印順法師[1981],頁522)。綜括法義修習的過程,這些就是「以聖道為中心」的修持,可說是跨出「佛典」內容之「語言」範圍,側重在「佛典」的內容與觀念。

  從「十法行」來看「佛典」的作用,可以知道:佛教的知識體系,有著多樣性的內容。就佛教知識的來源而論,先是本於釋尊的自證,由釋尊身口意,表現在語言文字,乃至制度與生活情境。釋尊的及門弟子,本於佛的開示,個人的體會,或單純的轉述釋尊的開示,或以自己的方式表現出來的,也被收入《阿含經》或南傳《尼柯耶》之中。甚至許多被看來是佛教知識的「正當來源」,可以引為權證。

  釋尊強調「無師自悟」,與印度主流宗教著重「聽聞」而來,有不同的意趣;另一方面釋尊又開示,佛法是「若佛出世,若不出世,法住法界」,換句話說,佛法具有普遍性的意義,這使得佛法可以放在一般概念底下來理解。載述佛教知識的媒介,包括語言、文字書寫、佛塔、圖像等等,這些在「佛典」已經被承認,而成為其內容的一部分。佛塔、佛像、儀式等等,以具象方式來表示佛法,雖然因為被承認而記載於「佛典」之中,成為書寫文字的一部分,但造塔、造像又不斷的發生,而賦予的意義,也不一定相同,所以並不會因「佛典」的採錄,而失去其原有的性質與作用。「十法行」的概念,多少說明此一發展的情況,這也顯示佛教知識體系的開放性格。

  佛教知識體系雖然是開放的,但也不是天馬行空,《大毘婆沙論》對於什麼是正法住世、正法滅絕的說明,可以看出佛教知識體系的梗概:

「有二種正法:一、世俗正法;二、勝義正法。

世俗正法,謂名句文身,即素怛纜、毘柰耶、阿毘達磨;

勝義正法,謂聖道,即無漏根、力、覺支、道支。

行法者,亦有二種:一、持教法;二、持證法。

持教法者,謂讀誦、解說素怛纜等;

持證法者,謂能修、證無漏聖道。

若持教者相續不滅,能令世俗正法久住;若持證者相續不滅,能令勝義正法久住。

彼若滅時,正法則滅。故契經說:我之正法,不依牆壁柱等而住,但依行法有情,相續而住」(大正27,頁917下)。

  在觀念上,「勝義正法」是比較「好」的、有價值的,因為這是佛教的目標,也是修行的重點。但所謂「勝義」,當然預示著「世俗」,而且釋尊入滅後的王舍城結集,就是要結集三藏,使正法久住。世俗正法,指的是素怛纜、毘奈耶、阿毘達磨,這是「佛典」的標準分類之一。至於「名句文身」,廣義的說,兼指語言及書寫下來的「佛典」。只要有人能讀誦、解說三藏,就算是世俗正法久住,這已經達到王舍城結集初步的期待。

  所以,經典(素怛纜)、律典(毘奈耶)、論典(阿毘達磨)的內容,不失為認定佛教知識範圍的標準。依現代的理解,論典是在釋尊入滅後一段時間才集出的。為什麼要集出?這對佛教知識的內容及形式,有怎樣的影響?而另一方面,釋尊入滅那一年所集出的佛典,是以口口相傳的方式,來保存、傳達、運用佛教知識,佛弟子在好幾百年之後,才看見書寫型態的「佛典」,現代人習慣於用書本來閱讀,用頁碼或索引(index)來翻閱,找尋知識。在口傳的時代,古德是用什麼方法,來管理這些「不可見」的「佛典」?

  就保存的方法來說,在釋尊入滅時,印度以口口相傳的方式,來保存《吠陀》文集,已有很長一段時間,在技術上,對佛教應該有所啟發。有學者指出,佛教經典一開頭的「如是我聞」(evam mayA Zrutam ekasmin;evaM me sutaM ekaM samayaM),其中的「聞」,應該是有意仿效婆羅門教把「吠陀」看成是古昔仙人的「聽聞」,以高推聖典的地位(參考Brough[1950],p. 425),只不過從佛教知識的來源,以及佛教對語言的態度,這種因「聞」而來的神聖性,顯得比較淡薄。

  這是就大環境來說。若就「佛典」本身而言,現存漢譯《阿含經》及南傳《尼柯耶》,在型態上,有哪些特色是有助於「佛典」的保存?綜合Cousins([1983])與Gombrich([1990])的說法,大體有:

1. 帶有數目字的清單(numbered lists;mnemonic lists);

2. 定型文句(stock passage;cliches);

3. 重複(redundancy;repetitions);

4. 詩誦化(versification)等四種。

  「帶有數目字的清單」,主要指「增一法」,或是「數法」。有許多佛教的教法本身就帶有數目字,五蘊、十二處、十八界,四聖諦,這是佛教知識管理的重要方法,下文會再討論(本文 4.1.數法(「增一法」)。但有一些不見得帶著數目,只是單純的名相彙集,所謂mnemonic lists,可能就是指這種。

  至於「詩誦化」,在嚴謹的聲律規則底下,的確有助於記憶。但在佛教裡,被看成是詩誦的,有祇夜(geyaa)、伽陀(gAtha)與嗢陀南(udAna),這些都有不同的意義。而且在散文(長行)與詩誦之間,現代學者對此二者的新古,有不同的意見(參考印順法師[1971],頁49-55),這與佛教知識管理的關係不大,但漢譯《阿含經》及南傳《尼柯耶》卻是以「攝頌」,作為幫助記憶的方法(本文3.2.輯錄經文的「攝頌」)。

  在定型文句方面,「原始的佛教聖典,是以佛陀的三業德用為本源,以僧伽為主心,統攝七眾弟子,推動覺化的救世大業。經弟子的領會、實行,用定型的文句表達出來,經當時大會的審定,確定為佛法,聖典」(印順法師[1971],序文,頁3),也就是說,現今所看到的漢譯《阿含經》及南傳《尼柯耶》,即使是傳說中王舍城結集的部分,多按照原來的樣子保存下來,仍然有這樣的問題:釋尊與弟子在對談的過程中,所使用的表達方式或是措詞用字,是否就是像我們在現存版本中所看到的樣子?Gombrich說的很直接:「很明顯的,沒有方法可以原樣的保存釋尊講話時的用語(Buddha’s words)」(Gombrich[1990],p. 24),印順法師的解說更進一步:「平日的語言,與表現為文學作品的散文或詩歌,無論是口口相傳的,記錄於紙墨的,都並不一致。以散文來說,至少比語言更整潔,更有條理,對於內容,要明確些」(印順法師[1971],頁52)。從佛教對語言的態度看來,佛教應該是比較注重:釋尊講的話有怎樣的意義,而不是釋尊用什麼話來說明一件事情。

  漢譯《阿含經》及南傳《尼柯耶》,隨處可見定型的文句,甚至可以看出經文結構性的次第(林崇安[2002],頁16-17)。定型化的文句,有的只是單純的敘事性文句,例如,當在家弟子聽聞釋尊說法,想要告退離開時,總是說:「世間多事,今請辭還。佛告婆羅門:宜知是時」之類的話(《雜阿含經》,第53經,大正2,頁13上;參考Manne[1993],漢譯《阿含經》的譯語,比較多樣化,但仍可以看出基本的型態)。還有,經典在說明佛弟子問候釋尊時,所使用的語句,大都是「少病少惱,起居輕利,安樂住不?」,一般的讀者不免會覺得:佛弟子是不是都一板一眼的使用這幾個字?

  在知識管理上比較有意義的,是涉及概念的問題,例如說到觀察無我的問題時,《雜阿含經》大部分是以五蘊為對象,以「非我、異我、不相在」來說明。另外,對於修行歷程的說明,架構出明顯可見的次第,甚至讓人以為,修道就一定要按照這樣的次第,因而易忽略了佛教的修證,可以安立、歸納出不同的次第。

  不但是如此,Manne([1990])分析南傳《尼柯耶》的定型文句後,還推論出:南傳的四部《尼柯耶》的集出,是「基於佛教教團成長與發展,適應不同的需求」,這與印順法師基於「四悉檀」所作的論述(印順法師[1971],頁488-491:「四部阿含的宗趣」),大體相符。

  定型化的文句,多少會加深經文重複出現的印象,在《阿含經》就可看到同樣的文句,重複出現。例如,在《中阿含經》第86《說處經》(大正1,頁562上-565下),釋尊要阿難多多注意新進年輕比丘的教育,但要教導什麼呢?釋尊說了30個常見的教法,但說明的方式,一再重複。例如,第一項是要教五蘊,經文這麼說:

01阿難!我本為汝說五盛陰,色盛陰,覺.想.行.識盛陰。

02阿難!此五盛陰,汝當為諸年少比丘說以教彼,若為諸年少比丘說教此五盛陰者,彼便得安隱,得力得樂,身心不煩熱,終身行梵行。

  接下來的29個教法,就是在此一架構底下說明,把劃線的部分(字體不同)換上另一個教法。甚至可說,這只是在作填充題,或是名詞代換。

  除了以上這幾種表現的方式外,「佛典」的集出者還運用類同於「主題詞」的觀念,來標示、指引集出的經文,也運用結構性的觀念,來統合、彙整、分類釋尊的教法。在這個過程中,可以看出佛教知識管理的方法,同時也顯示佛教知識管理的旨趣。

  為了說明方便,以下分「個別式主題詞」、「整合式主題詞」與「結構式主題詞」三大類來說明。這樣的分類只是基於說明的方便,彼此之間還是有交集,而這些主題詞的開合不定,顯示著佛教知識體系的成長性與開放性。

3個別式主題詞

3.1.「經典名稱」

  在漢傳佛教流行的社會裡,《阿彌陀經》、《金剛經》、《心經》,乃至《六祖壇經》,即使不是佛教徒,只要受過相當教育,很可能都略知一二,可是這幾部佛典流傳的程度,而就本文的主題來說,這些佛典的名稱,本身就是一種主題詞。

  以現代的角度來看,經典名稱作為主題詞,是相當自然的。如果說《大藏經》是指佛教知識的寶庫,或說大部分的佛教知識就存在於《大藏經》(古人也稱作《一切經》),那麼,作為《大藏經》目錄的各部經典名稱,就是其主題詞。

  不過,經典名稱作為主題詞,是指「一部經典」,但什麼是「一部經典」?大體說來,一部經典的開頭是:「如是我聞:一時」,至於結尾部分,大意上是「佛說如是,……」(經典的開頭與結尾部分,在文意上的問題,參看Brough[1950]、Kajiyama[1977];Hinuber[1996],pp. 27-28;Silk[1989];印順法師[1971],頁549-551)。這樣的定型文句本身,本身就意味著這幾句話是經典集出者所加上去的;釋尊說法時,當然不會說「如是我聞:一時」(或「如是我聞一時」,全看「一時」究竟是拿來修飾釋尊說法,還是用以描述聽聞者)這樣的話。

  《大智度論》就明白的說:「佛一切智人,自然無師,不應從他聞法而說……『如是我聞』,是阿難等佛大弟子輩說」(大正25,頁66上-中)。覺音(Buddhaghosa)也認為,《尼柯耶》裡面,「敘事性的部分」(narrative portions),是在第一結集時加進去的(參見Gombrich[1990],p. 22所引)。

  此一定型文句的作用,一是在標示「一部經典」的範圍,同時至少在形式上也表示這是佛陀所宣說的(參考印順法師[1971],頁9、549-551)。但是,像《中阿含經》第154經《瞿默目揵連經》,經文本身已經表明,這是釋尊入滅之後,佛弟子之間的對話,卻還是加上「如是我聞一時」的用語(大正1,頁654下)。可見此一作法,極為普遍,被看成是認定一部經典的標記。例如,《長阿含經》第7《弊宿經》敘述的,應該是釋尊入滅後才發生的事情,所以在此經的開頭,就沒有「如是我聞」(大正1,頁42中),但相對應的《中阿含經》第71《蜱肆經》,卻出現「如是我聞」的用語(大正1,頁525上)。

  現代人習以為常地,將包裹在「如是我聞一時」與「佛說如是,……」之間,一小段或是篇幅很長的文字,稱為「一部經典」,而且可以看到一個或好幾個經典名稱。但這在古代,有著不同的面貌,這從經典集出的沿革,可以略知一二。

  以漢譯《雜阿含經》來說,在通行的《大正大藏經》裡,一共有1362經(但應扣除第604、640、641等與阿育王傳說有關的三經,實得1359經,見印順法師[1983],上,頁66),可是在漢譯《雜阿含經》所收錄的經文中,只有極少數有經名,而其中有的是指述以前已有的經文。「總之,一篇篇的經文,本沒有名目。其後,較長的或較重要的經文,……為了引述的便利,稱之為什麼經」(印順法師([1983],上,頁71)。

  所謂「為了引述的便利,稱之為什麼經」,就點出了經典名稱,有作為標示、指引的功能,而這種功能在《雜阿含經》本身,就很清楚的顯示出來。

  例如:《雜阿含經》第103經(大正2,頁29下-30下)──這是一部相當有意思的經典,內容大意是說:差摩比丘本身患了重病,起先上座比丘透過侍者,來表示慰問之意,但比丘之間的問答,並不是禮貌上的寒喧問候,而是充滿法談的意趣。侍者來回傳話好幾次,可是雙方似乎沒有交集,差摩比丘終於拖著虛弱的身體,親自面見諸上座,當面進行法義對談。結果是皆大歡喜,雙方都獲得果證。值得一說的是,《雜阿含經》第103經本身並沒有名稱,不過,在《雜阿含經》裡,有好幾部經典說到佛弟子(包括出家與在家)生病的情節,都引述此經,或稱《差摩修多羅》,或稱《叉摩經》,前者如第1024經、第1025經、第1030經、第1036經;後者如第540經、第554經、第1031經、第1032經、第1034經、第1266經。

  以閱讀者的立場來說,像這類的引用方式,其實是經典的集出者,在編輯經文時,所採用的工具,也就是說,在第1024經等經中,所呈現的場景、情境,乃至對話的內容,與《雜阿含經》第103經一樣或類同,所以就以引用的方式來表達。

  在《雜阿含經》所收錄而有名稱的經文中,《法鏡經》又是另一種用例。《雜阿含經》第851經,內容是說「四不壞淨」(大正2,頁217上),此經本身自稱是《法鏡經》,這是經文本身的「自我命名」。但緊接在後面的第852經與第854經(大正2,頁217中、下),所謂的「法鏡經」,只是經文的一部分(一大段),這樣可以看出:一部比較簡短的經典,可能被放置在另一部長篇的經典之中,成為另一部經典的一部分。甚至可說《法鏡經》是指特定的內容或教法了!此情況,不但是在《雜阿含經》本身是這樣,《雜阿含經》第854經也可說是「法鏡經」,但在漢譯《長阿含經》第2《遊行經》裡,《雜阿含經》第854經只是它的一部分,也就是釋尊在最後三個月人間遊化的旅程裡,途經那梨迦聚落(NAdika;參見《印佛固辭》,頁433a),記說優婆塞弟子的一些果證,而在《遊行經》裡,釋尊說的是「法鏡」,主題也是「四不壞淨」,但內容已進一步解釋佛法僧的殊勝,足以作為不壞淨的對象(大正1,頁13中)。從這幾個用例裡,得知所謂《法鏡經》,內容都是指「四不壞淨」法。

  從「法鏡經」的用例,可以看出:同一經典在不同的脈絡出現──單獨成為「一部經典」,或是成為另一部經典的一部分。

  經典名稱作為標引功能的另一種現象,則是「一經多名」。在《中阿含經》第181《多界經》的結尾部分(也就是一般所說的「流通分」),可以看到這樣的用例:

「尊者阿難叉手向佛,白曰:世尊!此經名何?云何奉持?

世尊告曰:阿難!當受持此《多界》、《法界》、《甘露界》、《多鼓》、《法鼓》、《甘露鼓》、《法鏡》、《四品》,是故稱此經名曰《多界》」(大正1,頁724中-下)。

  《多界經》這種自我命名的方式,在《阿含經》裡為數不多。但南傳《中部》第115《多界經》也是如此(雖然二者所舉的名字不完全一樣),可見有其淵源。《多界經》本身的「一經多名」,顯示一部經典,可以有不同的名稱,而且有不同的用例:1. 《多界經》本身也可以叫作《法鏡經》,但在內容上,卻與前面說的《雜阿含經》第851經完全不一樣,這是同一名稱適用不同經典,或是不同教法的用例。2. 《多界經》本身也可以叫作《四品》,而本經的不同傳本之一,就是趙宋法賢譯作《四品法門經》(大正17,T776,頁712中-713下),但「四品法」,顯然不是此經所專用,《雜阿含經》第245經本身自稱是《四品法經》(或是《比丘四品法經》,大正2,頁58下),措辭極為類似。3. 《多界經》本身說也可以叫作《法鼓》,這與漢譯大乘佛典《大法鼓經》(大正9,T270,頁285以下),雖然名字中都有「法鼓」的用語,但內容也不相同。

  附帶說到,大乘經典《法鏡經》(大正12,T322,頁15上-22中),其異譯是《郁迦羅越菩薩行經》(大正12,T323,UgradattaparipRcchA),內容與《雜阿含經》第851經,或是《多界經》完全不一樣,而經文本身也沒有提到可以叫作《法鏡經》,為什麼譯者安玄要這樣翻譯?康僧會還作了〈法鏡經序〉(大正55,頁46中-下),用一大段文字來解說,為什麼叫「法鏡」,不知其根據何在。

  《多界經》的「自我命名」,說明了「一經多名」的現象。而從上面所舉的例子,又可發現「多經一名」的現象,這樣似乎打亂了「經典名稱」作為指示標引的功能,但這種情況,在很早就發生了。

  再回到《雜阿含經》。本經是許多簡短經文的合輯,在《大正大藏經》裡,計為1362經,但印順法師([1983])經詳細的比對、剖析,編為13412經,足足多了將近十倍!而這也只是比較「簡單」一點的計算方式。實際上,在《雜阿含經》裡,還可以再進一步的分析其經文結構,而有不同的算法。印順法師就舉了這樣的例子:「如『斷知相應』(卷七下),主要為無常(分為八類)的五陰,應斷,應知,……應沒(共八類),當求大師(六○類),應修四念處,……止觀(十類,實為五五法)等…這樣的分別組成,可得一萬餘經」(印順法師[1983],上,頁69)。這是以多組名詞的代換,進行多樣性的排列組合。這種類型化的結構,配合定型文句的代換,是佛教經典常見的特色,有時會讓人覺得太繁瑣了。

  這情況,在南傳《相應部》也是如此。依覺音(Buddhaghosa)所傳,《相應部》有7762經,此一說法出現在西元五世紀漢譯的《善見律毘婆沙》(大正24,頁676上)。英國巴利聖典學會(Pali Text Society)出版的現代羅馬字校本,計算為2,889經,但Bhikkhu Bodhi的英譯本([2000])則認為是2,904經。如果單從數字上的差別來看,似乎會讓人以為:覺音所看到的《相應部》,是不是有將近63%已經佚失?但從覺音所傳《相應部》注解書的內容來看,覺音所注解的經文都流傳下來了。這樣《相應部》經文數目的差別,主要是因為經文本身的省略式敘述,以及古來《相應部》的編輯架構(參考Bhikkhu Bodhi[2000],pp. 23-26)。印順法師也說([1983],上,頁69):《雜阿含經》的組織「是類集纂組,決非早期集成的形態。因部派而所說不同,方法卻是一致的,富有初期阿毘達磨論者,分別,類集,組合的特色。《雜阿含經》與《相應部》經數的眾多,原因就在這裡」。由此可見漢譯《雜阿含經》或是南傳《相應部》,都是基於嚴密的組織,在一定的理念之下編輯而成的作品。

  前文說過(本文2.2.),印度中部發現Bharhut佛教遺址,留存許多銘文與浮雕;其中,有好一些銘文,是用來標示浮雕的題材,或作為場景的名稱,在這當中,大約有二十個銘文帶有「本生」(jAtaka)字樣,例如Miga JAtaka(〈鹿本生〉),也就是說,當時的工匠(或藝術創作者)用〈鹿本生〉這一名稱,來指示那一幅圖像的內容。我們可以設想:〈鹿本生〉是一個相當複雜的故事,怎樣用一個場景來表示出來(類同於現在所流行的「單格漫畫」),這固然考驗創作者的巧思,另一方面又要如何讓觀賞者,把一幅圖像與一則複雜的故事連結起來,透過Miga JAtaka的指示是最直接、有效的方式,而「本生」,就是佛典的命名方式之一。所以,從考古發現,可以確定在西元前二、三世紀時,已經可以看到「一則本生」命名的用例,而「經典名稱」的出現,還可以從情理上來推論。

  在編輯佛典的過程中,基於引述的需要而使用了經典名稱,但經典名稱作為指示、標引的功能,不只是如此。

  以漢譯《雜阿含經》而言,是許多經典的合輯,內容很多,就保存傳續的角度來說,在口口相傳的時代,只有少數人能夠記憶下來,如果要持誦其中的一部分,甚至只是一段可以單獨成篇的經文,這樣就不得不考慮如何稱呼。從使用的功能而言,即使書寫成文字,或是印刷裝訂成冊,大部分的使用者,也不一定要使用整部的《雜阿含經》,往往會把其中若干重要的經文,或是適合讀者本身,或是基於教學、修持的需要,抽離出來單獨流通。

  西元二世紀時,安世高所譯的經典,就有好幾部取自《雜阿含經》的單譯本,例如《轉法輪經》(大正2,T109,頁503)。其實,被叫作《轉法輪經》的經文,出現在不同的佛典裡,特別是律典可看到不同的版本,但以本經的重要性來說,它在《雜阿含經》集出的時候,就被收錄進去,然後又被抽離出來,甚至也可以合理的假設:單行本的《轉法輪經》始終存在。即使到了中國譯經的後期,趙宋時代的施護,仍譯有取自《雜阿含經》的經文;再看中國經錄所舉例的歷代翻譯佛典目錄,更充分顯示出這種情況是相當普遍的。而在單獨流通時,自然要給予稱名,經典名稱就應運而生。

  但從經典集出的過程來看,所謂《阿含經》的「單譯本」(即單行本),其實反映著「一部經典」存在的實況:先有個別經典的存在,之後才被輯錄為《阿含經》。上面說過,《雜阿含經》第853經自稱是《法鏡經》,內容是開列四不壞淨,但沒有進一步解說;在《遊行經》中,此一《法鏡經》被稱作「法鏡」,而敘述的方式已有較詳細的解說。這種情況,就是某一部較短的經典,可能被編入另一部經典之中。

  此一現象,反映著佛說法的「實況」,同時顯示佛教對「經典」(或是「聖典」)的態度。釋尊一生說法,當然沒有說了一部叫作《雜阿含經》的經典(《長阿含經》、《中阿含經》、《增一阿含經》也是如此),在釋尊入滅之後,佛弟子為了保存教法,集合大眾之力,經過相當嚴謹的程序,而編輯出好幾部「經典」以及「律典」,以便蒐錄釋尊與弟子的教法(實際上,這樣的工作,在釋尊住世時,已經在進行)。所以,如果說《阿含經》是佛教最早的「經典」,那麼這本身就是編輯的產物,《阿含經》所收錄的應該是已經存在的「佛所說法」(先有教法,再有經典)。

  釋尊一生的說法,是針對信眾的根器,應機說法,所以有著多樣性的風貌:有的很簡短,有的可說是長篇大論;過去曾經說的教法,會不斷的重複;或是在長篇大論裡,穿插著曾經說的簡短教法。所以,在《雜阿含經》可以看到很簡短的經文,而且會重複出現;也可以看到在長篇的經文中,包含有其他地方出現的簡短「經文」。

  即使在大乘經典裡,也可以看到《阿含經》這樣的特色。以玄奘譯的600卷《大般若經》來說,在篇幅上,共佔了《大正大藏經》第五冊(1074頁)、第六冊(1073頁)、第七冊(1110頁),合計3257頁,這不但是佛典的特例,在宗教文獻上也是少有!依傳說,600卷《大般若經》,其實內含「七處十六會」,是集《般若經》之大成(但還是有未被收錄進去的);而在這「十六會」中,有的本身也是更短篇經文的合輯,也就是「經中有經」,而且還延伸了好幾層。這樣的經典合輯,反映出《般若經》的成長性格,同時也代表般若思想(或是般若教法)發展的軌跡。簡單的說,就如同印順法師所說的,由「原始般若」,而「下品般若」,而「中品般若」,到「上品般若」(印順法師[1981],頁591-626)。在《大般若經》這「一部經典」裡,可以看到,長短不一的《般若經》被輯錄在一起,而不同的部分,其名稱都帶有「般若」的字眼,接近於前面所說的「多經一名」。在這麼長篇的經文裡,可以看到不斷重複出現的定型文句,類型化的結構。

  所以,在佛教裡頭,包裹在「如是我聞」與「佛說如是,……」之間,一小段或是篇幅很長的文字,稱為「一部經典」,而在經典名稱上:1. 有時經典本身會「自我命名」;2. 有的是集出者給予個別經典命名;3. 有的則完全沒有名稱。但在好幾部經典輯錄在一起時,就以一個或多個名稱來標引、指示。這樣的作法,可說是源遠流長,漢譯《大毘婆沙論》引述到很多經典,但在其引用的方式,有不少地方只說「如契經說」之類的用語,有的則說到其名稱,如《鹽喻經》(大正27,頁99中12),就是反映此一情況。而「一經多名」,「多經一名」,是普遍的現象。定型文句與類型化的結構,又反映著佛典集出的斧痕,從《阿含經》到大乘經典,都可看到這樣的特色。但「經典名稱」是怎麼來的呢?同樣具有指示標引的《雜阿含經》「攝頌」,也許可作為思考的資料。

3.2.輯錄經文的「攝頌」

  《雜阿含經》或是南傳《相應部》在編輯的過程裡,當經文數量到達一定程度後,都插入「攝頌」。依Bhikkhu Bodhi([2000],p. 23)的說法:「在古代的貝葉寫本裡,經與經之間是緊密的連續而來,中間並沒有明顯的區隔,所以經與經之間的切割,就需要有某種象徵性的符號。在每一品(vagga)的結尾部分都附上一個輔助記憶的頌文,稱之為『嗢陀南』(udAna),這是使用幾個與經文相對應的關鍵字,來代表各經文,而總合該品經文的內容。在現代印刷版的《相應部》,就把這些關鍵字當成是經典的名稱,放在經文的前頭。在錫蘭與緬甸的經文傳承裡,這些『嗢陀南』往往小有不同,而巴利聖典學會校訂的版本依違在此二傳承之間,所以各版本之間的經文名稱,也有一些小小的差異」。

  如果按照Bhikkhu Bodhi這樣的觀察,這種『嗢陀南』不但可以幫助記憶,也可以作為輯錄經典的結構性段落,還能拿來作為經典名稱的參考。其實,不但南傳《相應部》是這樣,漢譯的《瑜伽師地論》卷85也說:「結集者為令聖教久住,結嗢陀南頌,隨其所應,次第安布」(大正30,頁772下)。

  《分別功德論》更說「嗢陀南」是:「撰三藏訖,錄十經為一偈。所以爾者,為將來誦習者,懼其忘誤,見名憶本,思惟自悟,故以十經為一偈也」(大正25,頁32中)。「錄十經為一偈」,就是「結嗢陀南頌」。這是將經文編為次第,然後將十經的經名,順次編為一偈。這樣,能憶持「錄偈」,就不容易忘失,而達到「聖教久住」的目的。集經的「錄偈」,雖或者懷疑其是否古法,然就現存經律來看,越是古典的,就越是有的,使我們深信其淵源的古老(參考印順法師[1971],頁17-18)。

  這樣一來,在經文口口相傳的型態裡,「嗢陀南頌」不但可幫助記憶,而在經文進入書寫時代後,同時是區分寫本經文裡的標記。但因為在編製「嗢陀南頌」時,已經考慮到經文內容,而選取其中的關鍵字辭,所以「嗢陀南頌」又有主題標引的功能,現代的經文校訂者,拿「嗢陀南頌」來作為給經典命名的依據,不能說是隨興之作。

  除此之外,「嗢陀南」既然已經考慮到經文的內容,依《順正理論》的傳說,說一切有部與經部之間,在爭論經典的真偽時,是引這類的偈頌來作佐證。印順法師([1993],頁281)也曾以漢譯《增一阿含經》本身的「錄偈」,來考訂譯文的錯簡。

  不過,誠如印順法師所說的:總之,一篇篇的經文,本沒有名目。其後,較長的或較重要的經文,(主要為「記說」),為了引述的便利,稱之為什麼經。《南傳大藏經》的《相應部》,似乎每一經都有名,其實名目是從攝頌來的。編集的攝頌,或取說經的地點,如「波陀」;或取說者與問者,如「阿難」;或取法義,如「無常」;或取經文的譬喻,如「泡沫」。摘取經的一、二字,代表該經而集為攝頌;後來就以攝頌的那一、二字,代表該經而演化為經名。如屬長篇或特別著名的,這是沒有問題的,但如《雜阿含經》(《相應部》)那樣多的經篇,就不免有問題。如《相應部》(二二)〈蘊相應〉中,名「無常」的有七經;名「味」的有六經;名「阿難」的也有四經。試想,在全部《相應部》中,該有多少同名的!這樣的經名,必須說某某相應,某某品第幾經,否則,引用經名,是不能明了到底是哪一經!(印順法師[1983],上,頁70-71)。不過,這裡所說,以說經的地點、說者與問者、法義、譬喻等四種來作為經典命名的方式,正好就是《大乘四法經釋》所說的:一切聖教,夫立名者,皆約四種而立其名,謂:人、處、法、喻(大正26,頁365上)。

  雖然用「攝頌」的關鍵字辭,來作為經典命名的方式,有這樣的「缺陷」,但經典名稱有指示、標引的功能,卻是事理的必然。而從漢譯《雜阿含經》與南傳《相應部》所收的經典裡,的確可以看到少量的經典名稱,這種以經典名稱作為標引的功能,在佛典愈來愈多,內容更長的趨勢之下,就明顯的發展開來。漢譯《中阿含經》與《長阿含經》,分別收錄了222部與30部的經典,這些經典的本文不一定有提到本身叫作什麼經,也就是不一定有「自我命名」,但我們所看到《大正大藏經》收錄的這合計252部的《阿含經》經文,在每部經的前面,都有經名。現存漢譯《中阿含經》所收錄經典的經名,顯然是根據「攝頌」而來,可見這類型的「攝頌」,確有其功能。

3.3.法門(dharmamukha;法波利耶夜dhammapariyAya)

  在漢語佛典裡,「法門」,是相當常見的用語,「歸元無二路,方便有多門」,而四弘誓願的「法門無量誓願學」,更是早晚功課唱念的一部分,「不二法門」,則已是日常生活的成語,那麼,「法門」是什麼呢?從現代學者的論述裡,「法門」大概與dhamma-pariyAya(dharma- paryAya)、dharmamukha有關。

  依據PED(p. 433b,s.v.)的解說,巴利語pariyAya(波利耶夜)在印度的吠陀文獻,原是指宗教儀式中的「慣用套語」(“formula” in liturgy),而在佛典裡所看到的用例,大體上有:安排、排序、順序;發展;特性,慣習;討論,指示,模式,理由等等不同的意義。而依《荻原梵漢》(頁764a)梵語paryAya則有季節變化、週期循環、反復;文章、詩節、同義詞等等不同的意義(參看BHSD,p. 335b,s.v. paryAya),而漢譯佛典也有許多不同的譯例:門、異門;句、章句;別名、名之差別;言說,經法。由此可見,pariyAya/paryAya具有多樣的用例。

  PED對dhammapariyAya(「法波利耶夜」)的解說:一則簡短的教說、詩誦,通常在解說教理上的一個重點,而這樣的dhammapariyAya,常常帶有一個特殊的名稱(PED就舉了六個)。《荻原梵漢》(頁634a)在dharmaparyAya項下,只提到:法門、法異名、經、經法與法數,共有五個譯例,雖然不多,大體揭示了主要的用法。

  從整體佛典來看,「波利耶夜」與「法波利耶夜」(dhammapariyAya/dharma-paryAya),也有相當重要的地位。前田惠學([1964],頁493-542)就南傳佛典的資料,有詳細的討論,甚至結論上,被看作是「九分十二分教以外的聖典」。

  大體上,佛典所說的「波利耶夜」,可以從兩方面來理解:1. 說明的方法;2. 說明的內容或所說的教法。對於某一問題,作分別解說、分類的逐一說明,這就是「分別論說」(pariyAya-desanA),與這相反的,就是「非分別論說」(nippariyAya-desanA,參考PED,p. 360b,s.v.),這兩個正反相對的語詞,恰好反映著「波利耶夜」可能的發展軌跡。Gethin嘗試區別「分別論說」(pariyAya-desanA)與「非分別論說」(nippariyAya-desanA)的意義與關係:「分別論說」是指某一個語詞,在某種意義上是可以變更的,也就是其意義是開放的,並不是一成不變,而是適用在特定的情況之下,或基於特定的理由,就可以有所調整。至於「非分別論說」,則是某語詞的意義已經是確定的,普遍有效,不會因適用在不同情況而有所變更。但pariyAya-desanA與nippariyAya-desanA,這樣的區別其實只能從形式上來說,某一個學派,甚至是某學者會基於自宗或是自身的立場解釋,對一項教理或是一部經典,採取「非分別論說」,以為非要這樣解釋不可,但實際上這是先經過「分別論說」的發展階段,而隨著時代的演變,過去曾被認為「非分別論說」的,可能又會出現不同的論說、解釋,而成為「分別論說」(Gethin[1992a],pp. 133-136)。

  這樣可以看出,所謂的「波利耶夜」(pariyAya),是指「義類分別」,只是一種說明的方法,但是這樣太抽象了,所以漸漸的與所要說明的內容或教法結合起來。這樣的結合有好幾種類型,大體上,就是基於「波利耶夜」(pariyAya)是「義類分別」的特性,而把「波利耶夜」等同於「法」(dhamma),嗣後則是把二者結合起來,而稱為「法(達磨)波利耶夜」(dhammapariyAya),也就是「法語」或「法門」,再進而給予專有名詞。前文說的《中阿含經》第181《多界經》結尾部分的「一經多名」,阿難問的是「此經名何?云何奉持?」,但在相對應的南傳《中部》第115《多界經》是說「應以如何名此教法?」,用的就是dhammapariyAya(《漢譯南傳》,第12冊,頁48;Majjhima-NikAya no. 115, p. 67),在這個用例之中,「法門」與「經典」,所指涉的意思應該是一樣。在現存的梵語佛典,大體上也可以作這樣的說明, BHSD(p. 279b,s.v. dharma-paryAya)就說:dharma-paryAya是陽性單數格的意義,非常接近一般所說的方便善巧(upAyakauZalya),也就是釋尊教導佛法的方法;後來則是更常見的,用來指特定的「宗教教說(教法)」(religious discourse),而且常會附加一個名稱,例如「以佛隨念為名的法門」(buddhAnusmRtir nAma dharmaparyAya);然後則是這種「教法」所出現的那一部作品(「教典」)。

  《大毘婆沙論》有一段話,正好可以反映「法門」(dharma-paryAya)的不同用例。此論在討論什麼是「梵輪」時,說到:「如《大四十法門經》說,有二十善品,二十不善品,此名梵輪」(大正27,頁911中-下)。這段論文所引用的,是漢譯《中阿含經》第189《聖道經》的一部分,經文自稱這是「四十大法品」(大正1,頁736下),從相對應的南傳《中部》第117經《大四十經》看來,所謂的「法品」,就是「法門」(dhammapariyAya),但南傳《中部》稱此經是《大四十經》(MahAcattArIsakasutta),而《大毘婆沙論》這部說一切有部的論書,引述的名稱不是《聖道經》,反而與南傳《中部》的用法一樣,應該不是偶然的巧合。

  再舉一例來說明,說一切有部論典《集異門足論》(Abhidharma-SaGgIti-paryAya-pAda-zAstra),這也是用「門」(paryAya)來作題名,而它實質上是《長阿含經》第9《眾集經》的解說。趙宋施護譯本經為《大集法門經》(大正1,T12),還是保留了「法門」的字眼。雖然在漢譯《長阿含經》譯作《眾集經》,南傳巴利語《長部》作SaGgIti-suttanta,名稱上看不到「(法)門」的用語,但在南傳本的流通分,有這樣的文句:釋尊讚歎舍利弗比丘為大眾說「集(異)法門」(SAriputta bhikkhUnaM saGgIti-pariyAyaM abhAsItI)(參考渡邊廑琉1954],頁518的對照),可見這是把經文所輯錄的種種教法,都看作是「法門」。所以,拿「集異門」作為本經的「自我命名」,是確有所本。

  《瑜伽師地論》(卷83-84)的〈攝異門分〉由於曾在同論的〈菩薩地〉中被引用,而確定梵名是paryAyasamgrahnI。〈攝異門分〉的內容,是選取佛典中若干經文,在「黑品」與「白品」的基本分類之下,對經文裡的同義異語(paryAya),或是表達類似意義的不同語辭,加以解釋。在〈攝異門分〉的用例裡,「異門」是側重字辭的解說,而與《集異門足論》並不相同。但在《瑜伽師地論》,所謂的「異門」,也有許多用例是指教法,例如,在解釋佛陀的「菩提」時,論文先說是二智二斷,但又說到二種「異門」,也就是不同的角度,以此來說明佛菩提的內容(大正30,頁498下-499上)。

  從這幾個用例可以看出,所謂的「門」(pariyAya/paryAya),可以指佛典經文中的同義異語,也可以指教法,更可以進一步的指收錄教法的經典,範圍廣狹不一。關於「集異門」的問題,下文會再討論。

「法門」作為指示某種教法的功能,最值得注意的是,所謂阿育王Culcutta-BairAT法敕所說的七種「法門」(dhaMmapaliyAyAni),這是阿育王「建議」當時的僧俗要讀誦、研習的:1. Vinaya-samukhase;2. Aliya-vasANi;3. AnAgata- bhayAni;4. MunigAthA;5. MoneyasUtte;6. Upatissapasine;LAghulovAde musAvAdaM adhigicya bhagavatA buddhena bhAsite。但問題是,這七個「法門」所說的,究竟是指什麼?

  現代學者對此有不同的解說(前田惠學[1964],頁533-539;塚本啟祥[1980],頁566-573,此處可以看到許多現代學者的見解;Lamotte[1988],pp. 234-236),大概是眾說紛紜,莫衷一是。Hinuber([1996],pp. 49,97)就主張:除了4. MunigAthA與5. MoneyasUtte可以大體確認之外,想要單純的從這幾個名稱,找出是哪一部佛典,都只能算是推測。

  情理上,在阿育王時代,大部分的佛典應該都還沒有筆諸文字,也就是還看不到貝葉經(寫本)或現代型態書本式佛典。而阿育王敕文是向大眾宣達的文書,當然是假定這七種「法門」的內容,是當時人可得知的,而所列的「法門」中,帶有gAthA(「伽陀」,偈頌)與sUtte(sutta,即「經」),可見這也是「教法」與「教典」混用的情況。

  至於譯自dharma-mukha的「法門」,BHSD(p. 280a,s.v. dharma-mukha)是指教理的簡介或是入門,以及「進入」的方法。著名的《維摩詰經》〈入不二法門品〉(大正14,頁550中-551下),所謂的菩薩「入不二法門」(advayadharmamukha),就是此例。從經文的內容來看,在場的菩薩個個說明了證入「不二」的方法或狀態,可見這樣的方法有很多(雖然到經文的最後,維摩詰的「默然」被認為是真正的入不二法門)。在此意義之下,「法門」指的是知識的內容,或是修證的方法,並不是「教典」。

  南傳的《無礙解道》在解說「三解脫門」(vimokSamukha,也就是三三昧),也說:「如何是門?凡於此處生而無訶責,是善覺分之諸法,此是門。如何是解脫門?如是諸法所緣之滅盡、涅槃,此是解脫門」(《漢譯南傳》,43冊,頁350)。

  在漢譯佛典裡,不管是「門」,還是「法門」,或是「異門」,雖然可透過原文的探討,而確認其原語,但從不同的用例,可以知道它指涉的東西,有不同的面向。不但是這樣,在以漢語傳承的佛教裡,「法門」的概念,似乎有更進一步的發展。印順法師([1981])就是以「法門」的概念,來條理印度初期大乘的起源與開展中所看到的種種教典與教法。他認為,初期大乘可分成:般若法門、淨土法門、文殊師利法門、華嚴法門等四類;而初期大乘經不屬於這四類的還很多,如龍宮與鬼國說法,《法華經》與《寶積經》等,也各有特色。從這樣的角度來看,「法門」有著多樣性的內涵。

  「般若法門」是繼承部派佛教的六波羅蜜,而著重於悟入深義的般若波羅蜜。大乘菩薩行的特性,在「般若波羅蜜經」中被充分表達出來,而成為大乘佛法的核心,影響了一切大乘經。而印順法師在進一步論述時(第十章),其實是以「般若經」的部類為考查的重點。現在所看到被歸「般若法門」的教典,它的名稱大多帶有「般若」的字眼,在形式上,是相當一致的;但光從教典的發展次第來看,還不足以顯示「般若法門」的特色,所以還特別討論了「般若法義略述」。

  比較起來,「華嚴法門」則是以「華嚴經」為中心,漢譯的六十與八十華嚴是「全譯本」,這是主要的依據,但漢譯有不少部分譯本(18部),而這些部分譯本的名稱,雖然形色不一,不像「般若法門」的群經,都有「般若」一辭,但在內容上,無非在彰顯菩薩萬行與莊嚴佛果的功德。

  在形式上,「般若法門」與「華嚴法門」的教典,分別是以「般若經」與「華嚴經」為主軸。至於內容上,則是有其顯然可見的架構存在。就這一點來說,「淨土法門」則是重在內容,此一法門的依據,顯然相當多樣,在初期大乘已發展出東方阿辿繰b土,以及西方阿彌陀淨土,而各有其特性。若以二淨土是已經成就的淨土,再考慮未來的彌勒淨土(發展中的淨土),以及「成就眾生,莊嚴國土」的大乘菩薩基本思想,就可以看出,在此一法門內部,有其不同的「群聚概念」,彼此之間有明顯可見的差別。如果再考慮信眾的選擇與偏好,甚至會表現出競爭的關係。

  至於「文殊(師利)法門」,印順法師曾有這樣的回憶:「有些問題,在眾多經典中,偶而露出些形跡──可注意的事與語句,要平時注意。將深隱的抉發出來,是比較費力的。《初期大乘佛教之起源與開展》中,對與文殊有關的聖典,曾費力氣的摘錄、分類、比較,這位出家的文殊菩薩,在初期大乘中的風範,種種特出的形象,才充分的顯現出來」(印順法師[1993b],頁45)。換句話說,「文殊法門」並不是自始明瞭,而其之所以能稱為一法門,是把散在各處的事緣與經典文句,經過歸納、分類,共同呈現某些特色,而這些特色之間,有其內在的關連性:多為諸天神說,為他方菩薩說;對代表傳統佛教的聖者,每給予責難或屈辱;重視「煩惱即菩提」、「欲為方便」的法門。此一法門是依般若的空、平等義,而有獨到的發展。在家的,神秘的,欲樂的,梵佛同化的後期佛教,「文殊法門」給予最有力的啟發(印順法師[1981],頁19)。「文殊法門」雖然是依據經典而作出的判斷,但現在可見的漢譯初期大乘文殊教典,共有四十七部(印順法師[1981],頁918-926),形色各異,所以此一法門是跨越經典的界限,重在其教法、理論(「淨土法門」也是如此),這與「般若法門」是以「般若經」為主軸,是有所不同。

  除了上面四種法門之外,如龍宮與鬼國說法,也是不可忽略的型態,有一些經典共同呈現這一方面的特色;至於《法華經》的「開權顯實,開跡顯本」,《寶積經》的「不著空見,兼通聲聞」,都是以「一部經典」為基礎,而獨樹一格,應該另外作一法門來理解。而在佛教中,戒定慧三學,是從早期佛教以來,就受到重視的修道架構,因此也不能忽視初期大乘佛教是怎樣看待他們,有怎樣的特色,這是以「論題取向」為切入點而作的分析。

  這樣的說明,已經夠複雜了,但「初期大乘」這一個議題,不只這一些。即使就教典來說,還要考慮到所謂的「先行大乘經」,以及不斷集出的本生類經,那麼就會有更多的法門了,而這一些還只是「初期大乘」!

  以dhamma-pariyAya(dharma-paryAya)為語源的「法門」,在用例上,本是指釋尊的教化方法,同時又成為一個簡短的教說,乃至於此一教說出現的教典;而以dharma-mukha為語源的「法門」,則是指教說,乃至於修持的方法。但如同「一部經典」,原只是指包裹在「如是我聞」與「佛說如是……」那一段或幾段對話,後來卻發展成600卷《大般若經》也是「一部經典」,在印順法師的《初期大乘佛教之起源與開展》裡,可以看到「法門」的現代用例,在這當中,不但可以看出以教法、教說為主軸的法門(論題取向),也有以教典為主的法門,而這些都涵蓋了很廣的範圍。

  如果把「法門」的「法」拿掉,專就「門」來論。所謂「門牆千仞」,「入門弟子」,「入不二法門」等等,這些都是要「進入」的。但「門」也可以說是分門別類。相傳為龍樹所作的《十二門論》,以十二門來觀察諸法,「解釋空者,當以十二門入於空義」(大正30,頁159下)例如,第一門是「觀因緣門」,因為「萬法所因,似各有性,推而會之,實自無性,通達無滯,故謂之門」,這一段話是《大正大藏經》的括號所加的(大正30,頁159上),不知是否為原譯文所有(每一門都說到其原因)。但僧叡的〈十二門論序〉確實說:「十二門者,總眾枝之大數也。門者,開通無滯之稱也。論之者,欲以窮其源,盡其理也。若一理之不盡,則眾異紛然,有或趣之乖。一源之不窮,則眾塗扶疏,有殊致之跡」。這裡的「門」,不但要入乎中,而且要出乎外,才能開通無滯。《雜阿含經》第23經說:「當觀所有諸色,若過去、若未來、若現在,若內、若外,若麤、若細,若好、若醜,若遠、若近,彼一切非我,不異我,不相在,如是平等慧正觀」(大正2,頁5中),這種「是我、異我、不相在」,可說是此類型觀察方法的古義,後來有五門,甚至七門的觀察方法,而且佛典可以看到種種的論門,這又是「門」的另一種用例。

(下期待續)

【略語表】

BHSD=Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary

PED=Pali Text’s Society Pali-English Dictionary

大正=大正新修大藏經

印佛固辭=印度佛教固有名詞辭典

荻原梵漢=漢譯對照梵和大辭典

漢譯南傳=漢譯南傳大藏經

【參考書目】

文榕生

  [2000]  〈“主題詞”芻議〉,《河北科技圖苑》,48期:頁35-37。

元亨寺漢譯南傳大藏經編譯委員會

  [1990-1998]  《漢譯南傳大藏經》,高雄:元亨寺妙林出版社,70冊。

印順法師

  [1968]  《說一切有部為主的論書與論師之研究》,台北:正聞。

  [1971]  《原始佛教聖典之集成》,台北:正聞。1988二版。

  [1981]  《初期大乘佛教之起源與開展》,台北:正聞。

  [1983]  《雜阿含經論會編》,三冊,台北:正聞。

  [1993a]  〈讀「大藏經」雜記〉,(1989撰)《華雨集》第三冊,台北:正聞,頁221-291。

  [1993b]  〈遊心法海六十年〉,(1984年撰),《華雨集》第五冊,台北:正聞,頁1-60。

赤沼智善編

  [1979]  《印度佛教固有名詞辭典》,日本京都市:法藏館。

林崇安

  [2002]  〈《阿含經》中所建構的佛教知識系統〉,《佛教圖書館館訊》,31期:頁10-22。

前田惠學

  [1964]  《原始佛教聖典ソ成立史研究》,東京:山喜房。

高楠順次郎,渡邊海旭主編

  [1998]  《大正新修大藏經》,台北市:世樺,100冊。

渡邊瑗

  [1954]  《有部阿毘達磨論ソ研究》,京都:臨川書店。

塚本啟祥

  [1980]  《初期佛教教團史ソ研究》,東京:山喜房。頁566-573。

荻原雲來(編校)

  [1974]  《漢譯對照梵和大辭典》,東京︰鈴木學術財團(台北:新文豐,1979影印)。

Bhikkhu Bodhi,

 [2000] The Connected Discourses of the Buddha, A New Translation of the SaMyutta NikAya, London: Wisdom Publications.

Brough, John

 [1950] “Thus Have I Heard……”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 13.2 : pp. 416-426.

Cousins, Lance

 [1983] “Pali Oral Literature”, IN: Philip Denwood and Alexanderr Piatigorsky, eds., Buddhist Studies : Ancient and Modern, London: Curzon Press, pp. 1-11.

Coward, Harold

 [1988] Sacred Word and Sacred Text, Scripture in World Religion, Dehhi: Sri Satguru Publications.

Davids, T. W. Rhys, Stede, William ed. by

 [1986] Pali Text's Society Pali-English Dictionary, London, U.K. : The Pali Text Society.

Edgerton, Franklin

 [1953] Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary, 2 Vols. Delhi: Motilal Banarsidass, 1985 reprint.

Gethin, R. M. L.

 [1992a] The Buddhist Path to Awakening, Leiden: E. J. Brill.

Gombrich, Richard

 [1990] “How the Mahayana Began”, IN: Tadeusz Skorupski ed., Buddhist Forum, vol. 1, London : 1990, pp. 21-30.

v. Hinueber, O.

 [1996] A Handbook of PAli Literature, Berlin, New York : Walter de Gruyter.

Kajiyama, Yuichi(艉s雄一)

 [1977] “Thus Spoke the Blessed One ……”, IN:Lewis Lancaster, ed., PrajJapAramitA and Related Systems, Studies in honor of Edward Conze, Berkeley, 1977, Berkeley Buddhist Studies Series 1, pp. 93-99.

Lamotte, E.

 [1988] Histoire du bouddhisme indien, des origines a l'ere Saka, Louvain: Museon.〔英譯本:History of Indian Buddhism, from the Origins to the Saka Era, trans. by Sara Webb-Boin, Louvain-la-Neuve, Publications de l'Institut Orientaliste de Louvain, No.36, 1988, XXVI+870〕

Manne, Joy

 [1990] “Categories of Sutta in the Pali Nikayas and Their Implications for Our Appreciation of the Buddhist Teaching and Literature,” JPTS, 15 : pp. 29-87

 [1993] “On the Departure Formula and Its Translation”, Buddhist Studies Review, 10.1 : pp. 27-43。

Norman, K. R.

 [1983] Pali Literature, Including the Canonical Literature in Prakrit and Sanskrit of All the Hinayana Schools of Buddhism, Wiesbaden: Otto Harrassowitz.

Salomom, Richard

 [1995] “On the Origin of the Early Indian Script”, review article, Journal of the American Oriental Society, 115.2 : pp. 271-279.

Silk, J.

 [1989] “A Note on the Opening Formula of Buddhist SUtras”, Journal of International Association of Buddhist Studies, 12.1 : pp. 158-163.

Williams, Paul

 [1989] MahAyAna Buddhism, The Doctrine Foundations, London: Routledge.



[gaya首頁]   [圖書館服務]   [佛教圖書館館訊]   [館訊33期目次]