佛教圖書館館訊 第三十四期 92年6月
略論佛教知識體系與主題詞（中之一）郭忠生4整合式的主題詞 所謂「整合式」的主題詞，是指把原本可分離，單獨存在的教法（或教典），透過某些原則或基於特定目的而整合起來，但在原則上，並沒有要以一個完整的、具多種層級的架構，來將「全部」的教法或教典收在一起。 從現存的佛典看來，「整合式」的主題詞，淵源流長，有多樣性的發展，表現的形式也不一致。在功能上，「整合式」主題詞，有的是作為實踐、修持上的協助工具，有的則偏向一般所說的知識管理，這點從下文的討論，應該可以看出來，但這兩種功能並不相互排斥。 「整合式」的主題詞，包括數法（或稱「法數」、「增一法」）與「本母」，以下分數項概述其內容： 4.1.數法（「增一法」） 4.2.本母（摩得勒迦） 4.2.1.以實踐為中心的本母 4.2.1.1.律的「摩得勒迦」 4.2.1.2.法的「摩得勒迦」 4.2.1.3.《瑜伽師地論》所說的「摩呾理迦」 4.2.2.1.阿毘達磨的意義 4.2.2.2.阿毘達磨與「摩得勒迦」 4.2.3.1.南傳《法集論》的「論母」 4.2.3.2.南傳《分別論》的「論母」 4.2.3.3.南傳《界論》的「論母」 4.2.3.4.南傳《人施設論》的「論母」 4.2.3.5.南傳《雙論》的「論母」 4.2.3.6.南傳《論事》的「論母」 4.2.3.7.南傳《發趣論》的「論母」 4.2.3.8.南傳《無礙解道》的「論母」 4.2.3.9.南傳佛典「論母」的類型 4.2.4.漢譯《舍利弗阿毘曇論》的「論門」 4.2.5.1.「論母」（論門）的作用 4.2.5.2.聖道的修持與「法相分別」 4.1.數法（「增一法」）依《中阿含經》第144《算數目揵連經》（大正1，頁652上）的傳說，有一位名叫算數目揵連的人（GaNaka-MoggallAna），是一位數學家。他向釋尊說：就如同鹿子母講堂那樣，從一階一階次第蓋好後，要進去的人，就是一階一階地進入，而他教導學生，就是「始教一一數」，然後是二二、三三，十、百、千、萬，這樣的次第增上，那麼請問釋尊是如何次第教導弟子？ 針對他的問題，釋尊提到自己教導弟子的一些次第。在這部經裡，雖然看不到佛教數法的觀念（印度的數字觀念，起源很早，可以肯定當時已有專業的數學家），但在討論佛教的內容時，經常出現帶有數字的名相。釋尊初轉法輪時說的教法，就是四聖諦與八正道，後來的教法也都帶有一個數字。現代學者有的認為，這是為了方便記憶（Gethin[1992b]，p. 149），這已點出佛教世諦流布的一個面相，但可以再進一步推論。 依漢譯《雜阿含經》第388經所說，如果比丘對四聖諦，能夠已知、已解、已斷、已修、已證，這就叫「斷五支，成六分，守護於一，依猗於四」，是一種「上士」比丘（大正2，頁105上）。本來，對四聖諦的知解修證斷，是修證有成就的狀態，這段經文加上這樣的形容詞，到底是指什麼？漢譯《增一阿含經》則傳述：如果某比丘是諸根完具，捨五、成六、護一、降四；那麼布施這樣的比丘，可以得大福。此處就對「捨五成六護一降四」，有大略的解說（大正2，頁827上）。從經文的解說看來，這是指「十賢聖居」前四項的變型（參看《十上經》，大正1，頁57上-中；《增一阿含經》，大正2，頁775下-776上）。 單從內容上來說，「捨五成六護一降四」涉及許多概念，如果能用一個簡單的「口訣」，的確易於記憶。例如說到「捨五」（或「斷五」），也就是五種應該要斷捨的，若只記得四項，也很容易知道，有一項忘記了。 數法的功能，當然不限於此。在《雜阿含經》第574經就傳述，外道尼犍若提子嘗試說服質多羅長者改變信仰，但質多羅長者不為所動；質多羅長者對尼犍若提子提出多項質疑，其中包括：你是否有「一問一說一記論」，乃至「十問十說十記論」（大正2，頁152下；參《漢譯南傳》，16冊，頁377-379）。不過，經文本身對「一問一說一記論」，並沒有解釋內容是什麼。在漢譯《增一阿含經》，則說到「一論一議一演」，以至於「十論十議十演」（大正2，頁778中-780上；參考《漢譯南傳》，24冊，頁227-241），同樣也是針對外道而作的論述。 這幾項傳述，都是針對外道而來的說明。而《長阿含經》第9《眾集經》開頭，更提到：波婆城（PAvA）的尼乾子死後，他的弟子分成二部（Jaini[1977]，p. 30，note 1：引用Basham的意見：這位尼乾子並不是耆那教的「創立者」MahAvIra），彼此論諍，指責對方說的不對。為了避免佛教也發生相同的情況，所以「我等今者，宜集法律，以防諍訟，使梵行久立」（大正1，頁49下），這才由舍利弗說出《眾集經》。在耆那教（Jainism）的傳統裡，的確有教典佚失的說法（參Gombrich[1990]，p. 24，note 10所引），《眾集經》的傳說，似乎印證了此一說法。而由這幾部佛典的概述，得知佛教是以這樣方式保存教法，同時確保佛弟子對教法有一致的見解。 另外，南傳的《小誦經》收有〈童子所問〉（KumArapaJha），也是這種「一問一說一記論」的形態（《漢譯南傳》，26冊，頁2），這似乎是對教團新進人員的教育內容。 「一問一說一記論」到「十問十說十記論」，是一種教法的類集，也就是「增一法」，把帶有數目的教法，從一到十串接起來。這樣是在表達一定的見解，或是呈現修道的方法。從這幾則現存的經文看來，一到十所形成的架構中，法數的內容是可以代換的，這就顯示「一問一說一記論」，帶有濃厚的教化性格，它的目的是要教導特定人，就看情況而列出不同的教法，或針對外道的疑問而作答。 除了「一問一說一記論」的「增一法」類集方式外，還有《雜阿含經》第486-489經，也有不同的類集（大正2，頁124中-125上），漢譯《長阿含經》的《增一經》、《三聚經》等幾部經，也都是這類的方式，從一法、二法，漸次累積，把教法彙整在一起，等同於一張或一本佛教法數的清單。 不只在《阿含經》可以看到這樣的作法，《大智度論》也有幾個地方，說到這種方式的法數類集（大正25，頁137下-138中、169下、194中-195下、257下-258中、259中-260上），可見這種方式應用很廣泛。 即使在律典裡，《四分律》也有「毘尼增一」（卷57-60），《毘尼母經》有「增一」、《十誦律》有「增一法」（卷48-51）、南傳律典也有「增一法」。這是把佛教中，與戒律或是僧團日常生活的種種相關規定，嘗試以數法的觀念，彙整在一起（參考印順法師[1971]，頁440-441）。 以數法（或「增一法」）來彙集釋尊的教法與戒規，只是佛教知識管理的方法之一。在早期佛典裡，佛弟子或釋尊自己，就已經在進行這樣的工作。而其方法，大體有以下幾種（參考印順法師[1968]，頁73-74）：
就數法結構來說：
以上所述，是以數法為架構來整理佛教的教法，或是彙整經典與戒規。西元九世紀時，西藏佛教所編輯的《翻譯名義大集》（MahAvyupatti），就是以類似的方法來彙整佛教的名相。 《長阿含經》第9《眾集經》（以及《大集法門經》、南傳《長部》第33《等誦經》），是以數法為基礎而編出的，被認定是「經典」（sUtra），等同於「佛語」。但這部經典是舍利弗在釋尊的要求之下，對在場的弟子所說的，之後再由釋尊給予印可，也就是驗證、肯定舍利弗說的沒有錯誤。這部經本身已經表明，並不是釋尊親口宣說，卻很一致的被認定是經典。但《眾集經》的內容，是單純的以「增一法」的方式，把釋尊的教法類集在一起，完全沒有解說，或許只能看作是一份清單，如果要進一步理解這些教法的內容，一定要經過解說。現存說一切有部的《集異門足論》，就是此經的解說，是屬於論典。漢譯的《眾集經》有注解書，那麼南傳《長部》的《等誦經》，是否有類似的注解書呢？從某個角度來說，南傳的《法集論》（DhammasaGgaNi）也是屬於「集異門」（但「門」的意義有不同的發展）。印順法師（[1968]，頁134）就說，漢譯《集異門足論》與南傳《法集論》，「是淵源於同一的古傳而自為撰述的」。 從此一經典與論書的關係，可以看出佛教教典的發展性，佛教知識體系的開放性格，以及佛教知識管理方法的演變。 4.2.本母（摩得勒迦）本母（matRkA；mAtikA），或採音譯為摩得勒迦、摩窒里迦、目得迦、摩夷等；譯義為母，或本母、智母、行母等等。佛典說到佛教僧團內部專業分工的類別，有所謂的持法者（dhamma-dhara），持律者（vinaya-dhara）與「持母者」（mAtikA-dhara）的分法（印順法師[1971]，頁28；塚本啟祥[1980]，頁401-405；Norman[1983]，p. 96）。法、律與mAtikA，鼎足而三，那麼，摩得勒迦應該是在經典、律典之外，另外存在的「東西」（matRkA或mAtikA有不同的譯法，本文一律作「摩得勒迦」，但在說明南傳佛教論書時，則採《漢譯南傳大藏經》的譯語「論母」）。 只不過，所謂的「持母者」，所持的是什麼？依現有的資料來看，摩得勒迦有二類：屬於毘奈耶（律）的，屬於達磨（法）的，而其方式是標目、作釋，作用是在確定其文義。因為摩得勒迦具有這種特性，因此在佛教的知識管理上，早就有很重要地位，而且其本身也有不同程度的發展。此處用「以實踐為中心的本母」與「阿毘達磨與摩得勒迦（本母）」，加以說明；但在實質上，這只是佛教知識體系的不同面相，彼此之間還是有其內在的關連。 4.2.1.以實踐為中心的本母4.2.1.1.律的「摩得勒迦」 依南傳佛教的傳說，漢譯《善見律毘婆沙》說：「摩夷者，是二部波羅提木叉」（大正24，頁796下），而覺音（Buddhaghosa）認為，「持母者」所說的摩得勒迦，是指波羅提木叉（戒經）（見Norman[1983]，p. 96所引），並且在他的KaJkhAvitaraNI（這是二部波羅提木叉的簡釋）也說，摩得勒迦是指從「經分別」所摘錄出來的波羅提木叉，事實上，KaJkhAvitaraNI本身也叫作「摩得勒迦義釋」（mAtikA-ATThakathA）。但覺音也在其他地方，說到一些不同的用例，如KaJkhAvitaraNI曾把「大分別」稱作是摩得勒迦，但在別的作品則說是「律藏」的一部分。 這說明了，即使在這一個有限的範圍裡，摩得勒迦已經有不同的意義。另一方面，覺音這樣的理解，應該是取自錫蘭古老的傳說，因為在KaJkhAvitaraNI，覺音引用了《錫蘭摩得勒迦義釋》（SIhala-mAtikA-aTThakathA）（以上參看Norman[1983]，pp. 96、126；Hinuber[1996]，pp. 9、109-111的討論）。大體說來，所謂的「錫蘭注解書（義釋）」類的作品，集出的時間，最遲在西元一、二世紀之間，已經完成（參本文5.2.3.），換句話說，把摩得勒迦看成是《戒經》，其實是承襲自古老的傳說。 印順法師（[1971]，頁252）已對「摩夷者，是二部波羅提木叉」的傳說，有所檢討。更重要的是，他認為現存的律典〈犍度篇〉是由摩得勒迦漸次集成的。大體說來，這類型的摩得勒迦是僧伽規制的綱目，凡受戒、布薩、安居，以及一切日常生活的相關規定，都隨類編次。這是因為僧伽的各種生活起居、行事作務的相關規定，相當複雜，如果能給予適當的分類，標舉項目，給它一個專門術語，接著隨標作釋，在適用上相當方便，也容易保存，不會忘失。 在律典集出與發展的過程中，律的摩得勒迦原本只是列舉項目，附在波羅提木叉的後面。但一方面前後體例不合，又因摩得勒迦本身太過簡略，有時會發生適用上的疑問。因此在標舉項目之外，很自然的，再加上敘明解說的部分（應該說是把原有規定或慣例，加以整理，再進而筆諸文字）。 在現存漢譯律典中，可以看出此一發展的過程。關於摩得勒迦的數目，《僧祇律》有210項（有一說209項），《毘尼母經》238項，《毘尼摩得勒迦》312項，《十誦律》318項，這麼多的項目，逐漸發展而成為現存律典的〈犍度〉。從各律典摩得勒迦與解說的內容，還可以看出諸部〈犍度〉的發展階段（印順法師[1968]，頁28；[1971]，頁288、296-298、313-329）。 4.2.1.2.法的「摩得勒迦」至於達磨（法）的摩得勒迦，依《根本說一切有部毘奈耶雜事》的傳說： 「摩窒里迦……所謂四念處，四正勤，四神足，五根，五力，七菩提分，八聖道分，四無畏，四無礙解，四沙門果，四法句，無諍，願智，及邊際定，空，無相，無願，雜修諸定，正入現觀，及世俗智，苫摩他，毘𡢃舍那，法集，法蘊，如是總名摩窒里迦」（大正24，卷40，頁408中）。 這段文字，在《阿育王傳》（大正50，頁113下）、《阿育王經》（大正50，頁152上）、《順正理論》（大正29，頁330中），有大體相同的傳述，可能有著共同的來源，應有其意義。 此處所列出的四念處等等，主要是佛教的實踐方法，以及修行的所證境界，這是因為佛法是以聖道為中心。在相當範圍裡，佛法的「法」，是針對這一方面來說的。此傳說，是把四念處等看成是摩得勒迦，也就是標舉實踐佛法的項目，然後再予適當的解說。此一內容的摩得勒迦，印順法師（[1968]，頁28、180）稱作是「古典（古老）的摩得勒迦」，Warder（[1961]，p. xx）則說是「原始或根本摩得勒迦」（original or primary mAtikA）。 Warder（[1961]，pp. xx-xxi）參考不同的資料，將「原始或根本摩得勒迦」，細分為三組： 甲、四念處四正勤（或四正斷） 五神足（5 iddipAdas；疑為四神足之誤植？） 五根 五力 七覺支 八道支 乙、五學處（或四學處） 四沙門果 四聖種 四無礙解 四禪 四無量 六神通 丙、五蘊 十二處 十八界 二十二根（或慧paJJAs 補特伽羅（puggalas）或增一（ekottaras） 四諦 十二緣起 可以注意的是，Warder所說的甲組，與《根本說一切有部毘奈耶雜事》、《阿育王經》與《阿育王傳》所傳摩得勒迦的內容，前面七項，很一致的，就是一般所說的三十七道品。Warder認為「這可能是最先構成的整個摩得勒迦」。至於乙組部分，Warder自稱他所提出的，只是一種推測，實際上，各種資料的傳說並不一致。丙組部分，可能是上座部（TheravAda）與說一切有部（SarvAstivAda）所加進去的。 有的學者注意到這一現象，嘗試在這「古典（古老）的摩得勒迦」中，找尋發展的軌跡。這被後代稱為三十七道品的七組法門，Bronkhorst認為「很顯然的，這樣的清單，是後來摩得勒迦（matRkA；mAtikA）早期的形態，甚至可能是最早的（perhaps the earliest），也是後代阿毘達磨作品的基礎」（Bronkhorst[1985]，pp. 305、318）。事實上，Warder（[1961]，p. xxvii）在總結其對摩得勒迦的論述時，就認為：被稱作是「正法」（Saddhammo）的三十七道品，是上座部摩得勒迦發展的第一階段。只是Warder沒有像Bronkhorst那樣的論證。這樣的見解，也被Willemen 〔et al〕（[1998]，pp. 12-13）所引用。 附帶說到：Warder所說的這三組摩得勒迦，其實可以大體分成二類：一、佛教修道法門及其結果（甲組與乙組）；二、世間染污與清淨的存在狀態，特別是作為修道的所緣（丙組）。 在《阿含經》／《尼柯耶》中，早已涉及蘊、處、界的問答。蘊、處、界是一切法，《阿含經》已綜合為一類。二十二根為流轉還滅中的增上依；四諦明世出世間因果，（十二）緣起明因果流轉。這六類，在後代阿毘達磨中，也自成一類。特別是四諦，因為說一切有部重在慧觀的諦理，所以在《法蘊足論》，是放在修道法門中（見本小節稍後，《發智論》也是這樣）。另一方面，在現存的阿毘達磨論書裡，《舍利弗阿毘曇論》、南傳《分別論》與說一切有部的《發智論》，都是先談蘊處界類（也就是Warder所說的丙組），然後再說三十七道品等修道法門（參印順法師[1968]，頁125-126）。事實上，修道的方法，往往離不開蘊處界。例如在四念處，所謂身、受、心、法念處，即使其具體的內容，傳說也不一致（一般說是：觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，參Bronkhorst[1985]，pp. 309-312），但總是指有情身心的活動，那麼是否能在修道與身心活動之間，強分其先後呢？ 情理說來，在佛教裡，三十七道品固然有重要地位，但是否具有源頭那樣的獨特地位？從經典集出的傳說看來，依《瑜伽師地論》〈攝事分〉所述，>「雜阿含經」的內容大要是： 「『雜阿笈摩』者，謂於是中，世尊觀待彼彼所化宣說如來及諸弟子所說相應：蘊、界、處相應；緣起、食、諦相應；念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支、入出息念、學、證淨等相應；又依八眾，說眾相應。後結集者，為令聖教久住，結『嗢陀南頌』，隨其所應，次第安布」（大正30，頁772下）。 如果在第一結集時，「雜阿含經」集出的狀態就是這樣，那麼念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支等等，只是其中的一部分（Bronkhorst [1985]pp. 316-317也注意到此一問題），而且已可看到類同《法蘊足論》的形態。可是似乎還要有更進一步的證據，才能論斷三十七道品所組成的摩得勒迦，具有源頭的地位。而從經文的內容來看，丙組裡的五蘊、十二界、十八處、四諦、十二緣起所組成的摩得勒迦也同樣的古老。 像Bronkhorst（[1985]）之類的思考角度，是想在「古典（古老）的摩得勒迦」中，更往前追溯，找尋摩得勒迦具體的源頭。但就佛教知識體系的發展來說，更該注意的是，「古典（古老）的摩得勒迦」嗣後的擴充。 而《根本說一切有部毘奈耶雜事》這段話的最後二項，也就是「法集」，「法蘊」到底是指什麼？ 從字面來說，法集就是法的類集，南傳的《法集論》（DhammsaGgaNi），漢譯《品類足論》有〈辯攝等品〉，《大智度論》說到〈阿毘曇攝法品〉（大正25，頁259中-下），這些作品都是法的類集。《根本說一切有部毘奈耶雜事》此處說的，應該不是專指某一部佛典，而是在概念上，傳說有這種形式的佛教知識類集。 廣義的說，法蘊，可以泛指佛陀的全部教法，《大毘婆沙論》引經文說，阿難自述「我親從佛邊受八萬法蘊，從諸苾芻所傳受得二千」，這表示阿難所記誦下來的教法，而且阿難是在釋尊成道很久之後，才成為釋尊的侍者，所以有一些教法，是從其他比丘那裡聽來的（大正27，頁385下）。這些八萬法蘊的數量如何，有不同的理解。但在說一切有部的確有一部叫《法蘊足論》的論書。漢譯《法蘊足論》，共有二十一品，所討論的議題，可以分成三類： Ⅰ01學處；02預流支；03證淨；04沙門果；05通行；06聖種；07正勝； Ⅱ16雜事。 Ⅲ17根（二十二根）；18處（十二處）；19蘊；20多界；21緣起。 其中，第Ⅱ類「雜事」是各種煩惱的類集。第Ⅲ類的蘊、處、界是一切法，《阿含經》早就綜合為一類。二十二根為流轉還滅中的增上依，四諦明世出世間因果，緣起明因果流轉。這些也是佛法的重要課題。 《根本說一切有部毘奈耶雜事》的集出時代，學者還沒有定論，但此處所列出的摩得勒迦，在內容上已相當複雜，所以「法集」與「法蘊」，也許是廣泛地指稱如同「法集論」、「辯攝等品」，「阿毘曇攝法品」、「法蘊論」之類的內容。 玄奘所譯說一切有部《發智論》「十門納息」，首先列出「四十二章」，然後以「十門」來分別（本來應該只有四十章，參考印順法師[1968]，頁193-194）：
《發智論》的論述方式是「安立章門」。章是標章，標舉所論的法，也就是討論的議題；門是釋義，以種種論門來分別法義，可以說是觀察的角度。例如，在《發智論》「十門納息」，先列出這「四十二章」，但這些清單式的條目，如果沒有解釋，很難讀通，也不容易明白為什麼要列出這些。所以在現行的《大毘婆沙論》，我們可以看到針對這四十二章，所作的解說，包括其意義、性質、作用以及彼此的關係，甚至有延伸出來的「因論生論」（只不過，基於編輯或是論述上的需要，《大毘婆沙論》此處只說明02十八界到23十遍處，其餘的是在別的地方解說）。然後，再以十門來觀察這四十二章，例如第一門是說：「眼根，乃至無色界修所斷無明隨眠，於九十八隨眠中，一一有幾隨眠隨增耶？」（大正27，頁442中；大正26，頁943中）。其中，眼根就是二十二根的第一項，「無色界修所斷無明隨眠」就是九十八隨眠的最後一項，要討論的就是這一些存在的諸法，各有哪一些煩惱（「隨眠」）會「隨增」（隨順增長）。 發智論》（與《大毘婆沙論》）這種「章」與「門」的關係，是摩得勒迦的靈活運用，與南傳佛教論書有所不同（參本文5.2.2.）。 《大毘婆沙論》把「十門納息」的四十二章，分成三類：二十二根，乃至見、修所斷、無斷法，名「境界類」；四聖諦，乃至三重三摩地，名「功德類」；三結，乃至九十八隨眠，名「過失類」（大正27，頁466中，但其中的二十二根與九十八隨眠，又別立一類，而成為「五位」）。 這樣「功德類」、「境界類」與「過失類」的三分法，與前述《法蘊足論》的分類，意義上是一樣的（好幾部論書也都是這樣分類，參印順法師[1968]，頁195），但在內容與論述的方式，可明顯看出發展的狀態，此處可說明二點：一、在《發智論》裡，「過失類」已有完整的形態，其中的九十八隨眠，是否有經文可證，有不小的爭議，但這是《發智論》重要的論題。二、四十二章裡的07「有色/無色法」到16「見所斷/修所斷/無斷法」，在早期的論書裡，是屬於觀察的角度（也就是「門」），但在這裡是被觀察者（「章」）。 以上可以大略說明摩得勒迦的內容有所發展，但「古典（古老）的摩得勒迦」，仍然被《根本說一切有部毘奈耶雜事》、《阿育王傳》等後出的佛典，傳承下來。這應該就是反映出佛教內部，一直存在著此一基本的觀念。下一小節的南傳阿毘達磨論書的「論母」，也可看出此一情況。 值得注意的是，《根本說一切有部毘奈耶雜事》這段話的最後，說到了「法集」與「法蘊」，這可以有不同的理解，也許可以說是表示《集異門足論》與《法蘊足論》。但現存的這二部論典，已經有後代的增補部分，也增加一些論述，不過其形式與內容，都還是以這種「古典的摩得勒迦」為主軸。《俱舍論》在談到佛所說的「法蘊」時，也提到有人認為：「法蘊」是指五蘊、十二處，乃至於願智、無礙解等，一一教門（大正29，頁6中）；《集異門足論》則是《長阿含經》第9《眾集經》的解說，可以看作是以聖道的實踐為中心。 至於《阿育王傳》所傳的「古典的摩得勒迦」，除三十七道品之外，還有「四難行道、四易行道、無諍三昧、願智三昧、增一之法、百八煩惱、世論記、結使記、業記、定慧等記」（大正50，頁113下），這裡可以看到「功德類」、「境界類」與「過失類」三分法的影子。 再回到摩得勒迦的意義上來說。 摩得勒迦，可以指毘尼方面的事項，也可以是修道項目的類集，而實際上，印度的其他宗教文獻也有matRkA的用例。但為什麼要在持法者，持律者之外，又說到「持母者」呢？matRkA源自matR（母），有「根本而從此引生」的意思，那麼到底要生出什麼？ 律典的摩得勒迦是把有關受戒、布薩、安居，以及日常一切生活的相關規定，加以歸納，隨類編次，然後標舉綱目。從先後的順序來說，這意味著，那一些相關的規定，早已存在，摩得勒迦是後起的，第二序列的，是把已經存在的規定加以濃縮。 同樣的，屬於達磨的摩得勒迦，諸如四念處、四正勤（四正斷）、四神足、五根、五力等等教法，早已存在，而從《根本說一切有部毘奈耶雜事》所例示的內容看來，這樣的摩得勒迦，只佔全體佛法的一小部分。在《根本說一切有部毘奈耶雜事》集出的時代，佛教經律論應該已是相當完備，那麼保留這些濃縮式的綱目，有什麼作用？ 持誦這一長串教法或教誡的清單，有時不免索然無味，所以也許可以這樣來思考：「持母者」不但對於這濃縮式的教法（或教制）非常熟悉，而且知道要怎麼運用，如何在特定的情況，針對特定信眾，妥當的「解壓縮」，可說是重在靈活運用，或是如傳統所說的，觀機逗教，隨應說法（參考Gethin[1992b]，pp. 160-162）。《瑜伽師地論》就說到：「以算數行相，善巧方便算計諸法」來作為思惟諸法自相與共相的方法之一，便是說明這類「本母」在修道上的實際應用（大正30，頁419上-中；又參考大正30，頁431上-下所說，以算數來修持數息觀）。 隋朝慧遠法師在《大乘義章》（大正44，T1851），就說到這種以實踐為中心的意義。他在討論「三藏」的內容時，認為「阿毘曇」有四個別名： 1. 優婆提舍； 2. 阿毘曇； 3. 摩德勒伽（亦云摩多羅迦）； 4. 摩夷。 其中，他提及「摩德勒伽，此方正翻，名『行境界』，辨彰行儀，起行所依，名行境界」，而「摩夷者，此名行母，辨詮行法，能生行故，名為行母，與前境界，其義相似」（大正44，頁468上-中）。 先說到譯語的問題。依現代學者的看法，「摩得勒伽」與「摩夷」，都是matRkA（巴mAtikA）的漢譯，隋朝慧遠在這裡的解說，似乎看作是與原語不同，不知是否受到漢譯《善見律毘婆沙》所說「摩夷者，是二部波羅提木叉」的影響。但是，隋朝慧遠是把「摩得勒伽」與「摩夷」，都看成是「阿毘曇」的一種，而「摩夷」是行母。顧名思義，這是以行為、實踐為指涉的對象。不但是這樣，他在說到「三藏」彼此之間的關係時，又說到： 「言本末者，經、律是本；論是其末。但就本中，經、律兩分。末中亦二，所謂毘曇、摩德勒伽。汎釋法相，名阿毘曇；辨宣行儀，名摩德勒伽，亦云摩夷，以生行故」（大正44，頁469上）。 在這裡，經典與律典是「本」，而毘曇、摩得勒伽二者併舉，但都是「末」，只不過二者有所不同。緊接在後，他還說到三種解釋： 「釋修多羅，名阿毘曇；解毘尼者，名摩德勒伽，亦名摩夷」； 「所有化教，名阿毘曇；釋此二中，所有行教，名摩德勒伽」； 「為生物解，名曰毘曇；辨其修相，為起行心，名摩德勒伽」。 所謂「解毘尼者，名摩德勒伽，亦名摩夷」，這一說法剛好與《善見律毘婆沙》所說「摩夷者，是二部波羅提木叉」，正反相對。後者把被解釋的「波羅提木叉」說是摩夷，前者卻是解釋的本身。 從隋朝慧遠的說法，的確可以看到，摩得勒迦有側重在實踐的面相，而實踐的內容來說，除了教團行事作務與佛弟子本身的行為規範，可以說是屬於毘尼方面，其他四念處等以聖道為中心的修持德目，反而應該是真正的關心所在，那自然也要包括在內。 4.2.1.3.《瑜伽師地論》所說的「摩呾理迦」前面說過，漢譯佛典所說的本母（matRkA；mAtikA），或採音譯為摩得勒迦、摩窒里迦、目得迦、摩夷等；意譯為母，或本母、智母、行母等等。不但譯名不一樣，即使在漢譯《瑜伽師地論》裡，就可以看到好幾個用例，表現出「摩得勒迦」的多樣性意義。
「契經摩呾理迦」顯示除了「摩呾理迦」本身之外，還涉及「契經」，以它作為論述的「底本」，這可說是帶有解說經文意義的論述。依印順法師的解說（[1968]，頁30），這是部派裡的經部，因為不信阿毘達磨為佛說，而別說為「摩呾理迦」。《瑜伽師地論》〈攝事分〉所說的「契經摩呾理迦」恰好是「雜阿含經」的「本母」，前輩學者呂澂就是根據此一資料，推論「雜阿含經」的原型。基本上，這種摩呾理迦是本著經文來討論、分別「雜阿含經」的經義，可說是「釋經論」，因而與經文有相當程度的牽涉關係，但在論述時，表現貫通，甚至是超出經文的進一步論述。 形式上，〈攝事分〉的「契經摩呾理迦」，大體上是先立「嗢陀南」（攝頌），然後依頌所列舉的項目，一一的抉擇。不過，論文的抉擇經義，有些不一定全部在攝頌裡，而有些論述在現存漢譯《雜阿含經》，並沒有經文可以比對，但經仔細地探究，這不是現存的《雜阿含經》有所遺落，而是這些論述，是抉擇其他的阿含經義，其中主要是（說一切有部所傳的）《中阿含經》（參印順法師[1983]，上，頁11-18、34-36）。 上面說過，《雜阿含經》輯錄經文的「攝頌」（本文3.2.），是在集出經文後，作了「攝頌」，至少有幫助記憶的作用，也可以作經文的段落區隔。然而〈攝事分〉也有「嗢陀南」，那麼二者的差別何在？ 我們現在所看到的《雜阿含經》，其「攝頌」放在經文後面，而〈攝事分〉是放在論文前面，除此之外，還可以舉一例來說明二者的不同： 《雜阿含經》第15-24經的「攝頌」（嗢陀南）是說： 「15使，16增諸數，17非我，18非彼，19結繫，21動搖；22劫波所問，23/24亦羅𦯀羅所問二經」（大正2，頁5中，行26-27）。 大體相對應的《瑜伽師地論》〈攝事分〉「嗢陀南」是說： 略教、教果、終、墮數，三遍智斷、縛、解脫；見慢雜染，淨說句，遠離四具，三圓滿（大正30，頁776中，行21-22）。 二者的差別有：
又，嗢陀南的「略教」，其實通於第15-21經，這是說，釋尊的說法，有時只是「略說法要」，有時是弟子直接作這樣的請求。為什麼不「廣解其義」呢？「略教」就是只要說明其原因。再者，以「略教、教果、終」，〈攝事分〉這三個概念來論述第15經的經義，也顯示嗢陀南與經文間的多重對應關係。 〈攝事分〉在解說「墮數」時，說到：「如是諸相，於〈菩薩地〉宿住念中，當知如前，已廣分別」（大正30，頁777上，行19-20），引用到《瑜伽師地論》其他的篇章。這在〈攝事分〉裏，有不少這樣的引述方式，如果這不是漢譯本翻譯時的權宜作法，似乎意味著〈攝事分〉在被收錄進本論時，可能已經過改編。 〈攝事分〉的「契經摩呾理迦」，固然與所要論述、抉擇的經文，有相當程度的牽連關係，但其嗢陀南與現存漢譯《雜阿含經》輯錄經文的「攝頌」，顯然是出於不同的旨趣。
換句話說，〈素怛纜摩怛理迦〉與〈毘奈耶摩怛理迦〉，本來已經是摩怛理迦的全部，但是為了要簡介（略攝）流轉還滅、雜染清淨的教法，才又列出〈分別法相摩怛理迦〉。這一種，其實是造論說法的格式，所以「若有諸法應為他說，要以餘門，先總標舉；復以餘門，後別解釋。若如是者，名順正理」（大正30，卷100，頁878中），這與所謂論藏的概念並不相同，反而是十二分教的「論議」。 從《瑜伽師地論》的用例裡，就可以看出本母（matRkA；mAtikA）的意義，相當多樣化（參印順法師[1968]，頁30-32；水野弘元[2000b]，頁61-65）。 （下期待續） 參考書目及略語表大正＝大正新修大藏經 漢譯南傳＝漢譯南傳大藏經 *本文引用之《大正大藏經》是使用中華電子佛典協會之「CBETA電子佛典系列」光碟版。 元亨寺漢譯南傳大藏經編譯委員會 [1990-1998] 《漢譯南傳大藏經》，高雄：元亨寺妙林出版社，70冊。 印順法師 [1968] 《說一切有部為主的論書與論師之研究》，台北：正聞。 [1971] 《原始佛教聖典之集成》，台北：正聞。1988二版。 [1983] 《雜阿含經論會編》，三冊，台北：正聞。 水野弘元 [2000b] 《巴利論書研究》，達和法師（譯），台北：法鼓。 塚本啟祥 [1980] 《初期佛教教團史の研究》，東京：山喜房。 Bronkhorst, Johanees [1985] “Dahram and Abhidharma”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 48.2 : pp. 305-320. Gethin, R. M. L. [1992b] “The MatikAs: Memorization, Mindfulness and the List,” in The Mirror of Memory: Reflections on Mindfulness and Remembrance in Indian and Tibetan Buddhism, New York : State University of New York Press, pp. 149-172. Gombrich, Richard [1990] “How the Mahayana began”, IN : Tadeusz Skorupski ed., Buddhist Forum, vol. 1, London : 1990, pp. 21-30. v. Hinueber, O. [1996] A Handbook of PAli Liteature, Berlin, New York : Walter de Gruyter. Jaini, P. S., ed. [1977] AbhidharmadIpa with VibhASAprabhAvRtti, Patna : Kashi Prasad Jayaswal Research Institute. Norman, K. R. [1983] Pali Literature, Including the Canonical Literature in Prakrit and Sanskrit of All the Hinayana Schools of Buddhism, Wiesbaden : Otto Harrassowitz. Warder, A. K. ed. [1961] “Preface”＆ “The MAtikA”, IN : MohavicchedanI AbhidhammamAtikA-aTThakathA, London : Pali Text Society. Willemen, Charlars & Bart Dessein & Collett Cox [1998] SarvAstivAda Buddhist Scholaticism, Leiden : E. J. Brill.
| ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||