佛教圖書館館訊 第三十七期 93年3月
略論佛教知識體系與主題詞（中之三）郭忠生5結構式主題詞 所謂「結構式的主題詞」，是指面對「所有的佛典」，在觀念上要如何安排其順序，讓它在適當的結構中呈現出來。在中國佛教極為普遍的判教思想，即是嘗試為被認定是佛所說的佛典（「一代時教」），給予適當的定位。 以下分項概述其內容： 5.1.1.「佛所演說」的分類 5.1.2.《雜阿含經》的結構 5.2.1.「法義」的分類 5.2.2.《發智論》結構的次第 5.2.3.南傳注解書的「有人言」、「有說」（keci） 5.2.4.說一切有部論書的「有餘師說」 5.2.5.綱要式的論述 5.1.1.「佛所演說」的分類 前文已說過（2.2.之初，《佛教圖書館館訊》第33期），在修持「念法」時，念的是「佛所演說」（「佛語」）與「法義」，這可以看成是「一切佛法」最初步的一種分類，「佛語」、「法義」這兩個名詞也是總括式的主題詞。天台宗的「五時八教」，化法四教、化儀四教，也是基於這樣的分類，由此可以看出，「佛語」可進一步的分類，而在分類的同時，就可看到不同的主題詞。 此處先討論「佛語」的分類。 「佛語」的分類，在《大智度論》所例示的是三藏、十二部、八萬四千法聚（大正25，頁222下），但也說到「以四種法藏教人：一、修𢎽路藏；二、毘尼藏；三、阿毘曇藏；四、雜藏」（大正25，頁143下）。 覺音（Buddhaghosa）則說到一個相當多樣性的分類：佛語是一味，以解脫（vimukti）為味（rasa），就好像大海諸水一味那般；佛語的二分，是法（dharrma）與毘奈耶（vinaya）；佛語的三分，是初、中、後，因為佛語初善、中善，後亦善，文義具足，文義巧妙，純一圓滿，清白梵行；佛語的另一種三分，是經律論三藏（piTaka）；佛語的五分，是五部尼柯耶（nikAya），佛語的九分，是九分教（aGga），最後則是八萬四千法蘊（dharmakkhandhA）（參Norman[1983]，pp. 15-16；Lamotte[1957]，pp. 341-342；《善見律毘婆沙》，大正24，頁675中；至於「初善、中善、後亦善」等句的解說，參《瑜伽師地論》〈攝異門分〉，大正30，頁763中）。 在這裏，覺音似乎有意按照數法的觀念，來作不同的分類。不過，其中有些純粹是理論的說明，例如「八萬四千法蘊」，在現存的佛典並沒有相對應的部類，但在漢譯佛典可以看到這樣的概念，所以並不是覺音所獨創。至於「佛語以解脫為味」，是泛指佛語的作用。 另一方面，漢譯佛典最常見的是「十二分教」。南傳的「五部尼柯耶」，在漢譯佛典則通稱「四阿含」，再加上某種意義的「雜藏」。其實，覺音本身也提到，廣義與狹義的兩種「小部尼柯耶」（KhuddakanikAya；見Lamotte[1957]，p. 343所引），而覺音之所以把三藏看成是「佛語」，是因為據傳釋尊在三十三天講說七部阿毘達磨。 無獨有偶，隋朝慧遠在《大乘義章》也以數法來作三藏的分類，例如：「或說為一，所謂一切三藏之法，通名內論。或分為二，謂經與論，一切本教，通說為經；隨順釋者，斯名為論。若隨人別亦分為二：謂聲聞藏及菩薩藏」（大正44，頁468下）。他的分類比覺音還複雜，因為慧遠考慮到大乘與小乘的佛典。覺音說到廣義與狹義的「雜藏」（「小部尼柯耶」），慧遠則說到「總修多羅」、「別修多羅」、「略修多羅」（大正44，頁467上-中）。 這樣的分類，是在佛典已經達到相當多數量時，從不同的角度來觀察的。其實，釋尊入滅那一年所舉行的王舍城結集，參與其事的阿羅漢，也有同樣的難題：怎樣把釋尊的教法適當地呈現出來。特別是以現代看來，佛教知識主要是記載在被稱為佛典的「書本」之內，即使是錄音帶或是光碟片，還是方便稱作是「有聲書」或E-book（電子書）。書寫式的佛典已經有二千年的歷史，在其主流地位沒有消失之前，仍然是承載佛教知識的主要媒介。現代人往回看那個口口相傳的佛教知識時代，多少要有點想像力，才可能體會那個時代的大德，如何管理這樣的「虛擬佛典」。 5.1.2.《雜阿含經》的結構 依現代的理解，王舍城結集的成果，是「法」（「經典」），以及「毘奈耶」（「律典」）。 在「經典」方面，一般都說是四阿含經，而且是同時集成的。但近代研究中，卻認為成立是有先後的（雖意見不完全一致）。關於四阿含經集成的先後，《瑜伽師地論》意外的保存了古代的結集傳說，本論也說到「佛語」的不同分類，而且在形式上，是以現代電腦檔案管理的樹狀結構，來條理不同的概念。
「諸佛語言」，可以就是一切佛語，這一段解說的用意，就是要判攝「佛所說法」。把佛語分成「九事」，從所例示的內容看來，具有下列意義：
對於這樣的分判，可以看出：
《瑜伽師地論》此處所說的二十七種補特伽羅，也是佛弟子的分類，只不過比較詳細，例如：鈍根、利根；在家、出家；入正法、未入正法；有障礙、無障礙；已成熟、未成熟；具縛、不具縛；聲聞、獨覺、菩薩等。然而此一分類，已經說到菩薩眾，那應該是就比較後出的「佛典」而言。 把說法或請問的對象，也看成是「佛語」的一部分，所考慮的就是應機說法，針對聽眾的根器，而作適當的教示，甚至連說法當時的情境，也包括在內。例如，《大智度論》傳述：有一次，釋尊背痛，要求阿難舖好臥具，躺下來休息，並且要求阿難為諸比丘說法；於是阿難講述七覺支，當說到精進覺支時，「佛驚起座」，釋尊本來身體不舒服，阿難說到精進，釋尊強忍痛苦，起來坐著聽法（大正25，頁249下）。 《大智度論》是拿這部經來說明，釋尊十八不共法中的「精進無減」，而這部經在《雜阿含經》第727經裏，釋尊似乎不是要求阿難對諸比丘說法，而是「汝說七覺分」，也許可以看成釋尊要求阿難說法給自己聽，只不過在場的還有其他比丘。當釋尊驚覺而起來聽法後，在場的比丘發出這樣的讚嘆：「樂聞美妙法，忍疾告人說。比丘即說法，轉於七覺分。善哉尊阿難，明解巧便說：有勝白淨法，離垢微妙說。……聞說七覺分，深達正覺味，身嬰大苦患，忍疾端坐聽，觀為正法王，常為人演說，猶樂聞所說，況餘未聞者」（大正2，頁195下）。 在《雜阿含經》第727經，阿難是說法者，七覺支是說法的內容，固然沒有問題，但「所為說」是不是釋尊呢？這的確會有疑問，而這個疑問剛好顯示這樣的情境：釋尊是法王，法由釋尊而開演，但釋尊在身體不舒服時，聽到精進覺支，就起身聽法，這樣就更具說服力。 至於所謂的「行相」，〈攝釋分〉本身的解說是「行相者，謂諸蘊相應，諸界相應，諸處相應，緣起相應，處非處相應，念住相應。如是等相應語言，或聲聞說，或如來說，或菩薩說，是名行相」（大正30，頁750下）。這裡所表示的，就是「能說者」與說法的內容（但多了「菩薩說」）。
首先，每一部經都會有這三部分，一定有說法者，也一定有開示的對象（雖然是不特定人），也一定有內容，這可說是一部經固有的結構。 其次，現存漢譯《雜阿含經》立有〈弟子所說誦〉，這就是以釋尊弟子為主的部分，其中的〈舍利弗相應〉共有11經（第490-500經），在內容上，其實也不外「所說法」，大部分固然是傳述舍利弗與別人的對談，但也有釋尊與舍利弗的對話（第497經、第498經）。
這樣的結構，就是「一切佛語」經典部分集出的最初型態，嗣後再進而集出《中阿含》等。 《瑜伽師地論》在好幾個地方維持這樣的傳說，但也說到「聲聞乘相應語、獨覺乘相應語、如來乘相應語」，「聲聞說，或如來說，或菩薩說」之類的話，而「機請」裏也出現菩薩作為問法的當機者，這是後代佛弟子，面對三乘佛法的流行，而去理解根本聖典的淵源，在「如來所說」、「弟子所說」部分，有人嘗試在「阿含經」裏，找出大乘與早期佛教連結的平台。
在《雜阿含經》裏說到「過失類」的經文，為數不少。其實，聖道的修證，可以從兩方面來觀察：善法的增長與惡法的離斷。以修道的目標四沙門果來說，須陀洹是「三結斷」，斯陀含是「三結斷，貪、恚、癡薄」，阿那含「五下分結盡」，阿羅漢是「貪、恚、癡永盡，一切煩惱永盡」（《雜阿含經》第797經，大正2，頁205中-下），這可說是四沙門果最典型、最簡要的描述（定型文句），這是以斷除煩惱的種類，來描述修道成就的位階。 這樣的說明，如果進一步思考，須陀洹雖然已是聖者，還是有貪恚癡，還是有五下分結；另一方面，「眾生於無始生死，無明所蓋，愛結所繫，長夜輪迴生死，不知苦際」（《雜阿含經》第267經，大正2，頁69下），眾生之所以會輪迴生死，不得解脫，是「無明所蓋，愛結所繫」，這也是煩惱。這樣看來，除阿羅漢外，凡夫與聖者都有程度不等的煩惱繫縛，因此情理上，就有理解的必要。那麼在結集經典的過程裏，自然會加以類集。 Frauwallner（[1995]，p. 4）就是以南傳《相應部》〈道相應〉（第45）〈暴流品〉（Oghavagga）為例子，說明教說生死流轉原因的類集。如果Frauwallner觀察無誤，同屬〈道相應〉的〈邪性品〉（Micchatta-vagga，第3品），也是如此。南傳《相應部》就立有〈煩惱相應〉（KilesasaMyutta，第27相應）。 Frauwallner說的，是從結構上來看煩惱的類集，在《雜阿含經》第201經，單只有一部簡短的經文，可以看到類似的效果。有比丘請問釋尊：「云何知、云何見，次第疾得漏盡」？問的是「漏」盡，釋尊的開示則是針對十八界觀無常。然後經文的後半段說：「如是比丘所說經，若差別者：云何知、云何見，次第盡一切結，斷一切縛，斷一切使，斷一切上煩惱，斷一切結，斷諸流，斷諸軛，斷諸取，斷諸觸，斷諸蓋，斷諸纏，斷諸垢，斷諸愛，斷諸意，斷邪見生正見，斷無明生明」（大正2，頁51下）。其中，除了「斷諸觸」與「斷諸意」，因為譯文差別，而有疑義外，這些都是煩惱的類集（參印順法師[1983]，上，頁228-234）。此外，其中有幾經在南傳《相應部》被編入〈六處相應〉（第35相應）的〈無明品〉（《漢譯南傳》，16冊，頁42-43）。 《雜阿含經》第201經說的煩惱，在名稱上，似乎比較「專業」，《雜阿含經》第187經說的「過失類」，就顯得鬆散一點，但意趣是一樣的。《雜阿含經》第187經先說：「成就」「貪欲」這一法，就不復堪任「知」色無常，知受、想、行、識無常，也就是說，具有「貪欲」的人，是沒辦法證知五蘊無常的。經典集出者認為：經文裏的「成就」、「貪欲」與「知」，是關鍵詞，可以從不同角度來觀察，所以緊接下來，列出三種名詞代換：一、如「成就不成就」，可以換成知不知、親不親、明不明等共十一組；二、「知」，可以代換為識、解、辯等等；三、與「貪欲」具有同樣意義的一法，經文共列出恚、癡、瞋、恨、呰、執、嫉、慳等六十幾個，其中有的雖因譯語不很明確，沒辦法確知其意義，大體上可說是對障礙解脫的煩惱（大正2，頁48下-49上；印順法師[1983]，下，頁528-529）。 這類的經文，應該都是漢譯《雜阿含經》，對「過失類」的類集。 在阿毘達磨「成立」的過程中，「隨順纂集，別為部類」，就是分類，而每一種分類，都預設著某種價值判斷或是事實的認定。同樣的，在《雜阿含經》結集的過程裏，《瑜伽師地論》〈意地〉所說的「諸佛語言，九事所攝」，還有《瑜伽師地論》〈攝事分〉所說的以「能說」、「所說」、「所為說」來判攝「一切相應（教）」，其實都是結集者對釋尊教法的分類，而這樣分類的內容，與「古典（古老）的摩得勒迦」極為相似。 佛典的結集，是在僧伽會議中進行的：結集是等誦、合誦，這不是個人或三二人的私自纂輯，而是多數比丘──僧伽的共同結集。結集的過程，大致要經三個階段：1. 誦出：古代的結集，不可設想為現代的編集。在當時，並沒有書寫記錄作依據。一切佛法的結集，全由聖弟子，就其記憶所及而誦（誦是闇誦、背誦，與讀不同）出來的。2. 共同審定：向眾誦出，還不能說是結集（合誦）。將誦出的文句，經在會大眾的共同審定，認為是佛說，是佛法。這樣的經過共同審定，等於全體的共同誦出，這才名為結集。3. 編成次第：在傳說中，誦出的經與律，再為編集：集經為「四阿含」；集律為「二部毘尼」、「犍度」等。誦出又繼以編集為部類次第，確是一項必要的工作。結集是經大眾的審定，如不為部類與次第的編集，等到大會一散，試問結集的成果何在？誰能證明其為曾經共同審定的呢！（詳見印順法師[1971]，頁14-16） 在這樣的機制之下，也許可以推測：在相當時期之內，經典、律典的集出，與阿毘達磨的「成立」，乃至經律論三藏頂足而立，其實是共用一個工作平台。經現代大德的考證、論述，可以發現：在《雜阿含經》集出時，像Warder（[1961]，pp. xx-xxi）所列出的三組摩得勒迦，已經是編輯、結集佛典共用的原則。 5.2.1.「法義」的分類 《瑜伽師地論》說：「契經體，略有二種：一、文；二、義。文是所依；義是能依」（大正30，頁750中），已經點出「法義」的地位。 《瑜伽師地論》〈菩薩地〉雖曾說：菩薩在五明處求正法，其中的內明，是指十二分教中的「方廣」（大正30，頁500下），但在〈聞所成地〉可以看到另一角度的解釋： 「何等名五明處？謂：內明處、醫方明處、因明處、聲明處、工業明處。 云何內明處？ 當知，略說由四種相： 一、由事施設建立相； 二、由想差別施設建立相； 三、由攝聖教義相； 四、由佛教所應知處相」（大正30，頁345上）。 其中，「事施設建立相」，就是「總攝一切諸佛言教」的素怛纜事、毘奈耶事與摩怛履迦，前一小節第五段已經說明。 至於「想差別施設建立相」等三種，從論文本身的解說（大正30，頁345中-356中），既可以看到類似《長阿含經》第9《眾集經》的「集異門」（內容增廣許多），也提到有色法、無色法；有見法、無見法；有對法、無對法；有漏法、無漏法等，以及相攝、相應等的「論母」。這是以「佛所說法義」，作為論述的「內明」的基礎。 這一些採集自經典中的概念，要怎麼來排定論述的順序，安排出一個清楚的結構？在《瑜伽師地論》本身，只是以「想差別施設建立相」、「攝聖教義相」、「佛教所應知處相」，這三個名詞來總括不同的說法，並沒有顯示出階層式的結構。 在《大毘婆沙論》所說經律論三藏的各種區別中，有一點是所謂的「所顯」，論文解說是： 「素怛纜，次第所顯，謂：素怛纜中，應求次第，何故世尊此品，無間宣說彼品。 若毘奈耶，緣起所顯。謂：毘奈耶中，應求緣起。世尊依何緣起，制立彼彼學處。 阿毘達磨，性相所顯，謂：阿毘達磨中，應求諸法真實性相，不應求彼次第、緣起。或前或後，或無緣起，俱無過失」（大正27，頁1下） 阿毘達摩本身，既是以隨類纂集、法相分別，乃至相攝相應等方法，來處理、分析釋尊的教法，重在「諸法真實性相」。雖然如此，「次第」（anukrama）這個概念，在《瑜伽師地論》立為「心不相應行法」，被看成是世間諸法的基本概念。這樣的發展，不是沒原因的。 在《大毘婆沙論》中有好幾個地方，異論者有這樣的質疑：為什麼在這裏要先說這個問題？而得到的回答是：「阿毘達磨為顯諸法性相故說，不應求其次第，但不違法相，若先若後，俱不應責」，也就是說，只要講出來的合乎道理，不必強求次第。 雖然如此，阿毘達磨討論的題材、引用的資料都離不開「佛所說法」，這自然就要探求「次第」的意義。《大毘婆沙論》並沒有忽略「次第」的重要性，所以說到「次第法，略有三種：一、生起次第；二、易說次第；三、現觀次第」（大正27，頁404中、939中），它對「次第」有細緻的思考，而且還討論了五蓋的次第（大正27，頁250下），十二處的次第（大正27，頁380下）、五蘊為什麼先說色蘊（大正27，頁384上-下），四無量心的次第（大正27，頁422中-下）、為什麼身念住在四念住之首（大正27，頁939中），甚至三十七道品的次第，也有複雜的解說（大正27，頁496下）。 本來，像五蘊、十二處這些教法，在經典裏的確都這麼說，經文本身也沒有解釋為什麼如此，但經過阿毘達磨論師的解釋之後，就可看出這些教法不同的次第。 5.2.2.《發智論》結構的次第 在這種背景之下，似乎也多少影響阿毘達磨本身的結構。例如，說一切有部的根本論典之一《發智論》，在結構上，分為「八蘊」：〈雜蘊〉、〈結蘊〉、〈智蘊〉、〈業蘊〉、〈大種蘊〉、〈根蘊〉、〈定蘊〉、〈見蘊〉，這可以方便的說「八篇」。再細分為「四十四納息」，也就是四十四章。這些篇章的安立，包括所謂的結、智、業、根等的名稱，也就是所要討論的主題，其實有其古老的淵源（參印順法師[1968]，頁173-175）。 為什麼把論題作這樣的安排呢？《發智論》開宗明義，於第一篇〈雜蘊〉一開頭，就先說到「世第一法」。在說一切有部的思想裏，世第一法是凡夫邁入聖者的樞紐，非常重要。為什麼要先說這一論題呢？《大毘婆沙論》先列出三十餘種「有人說」，從各角度來說明此一疑問，意見極不一致，但這些意見並不是彼此相排斥（參5.2.4.）。最後說到：「此中，逆說異生身中淨染諸法，非說一切初說」，從世第一法回過頭來，論述凡夫（異生）所具有的雜染與清淨諸法，其作用應該是在說明凡夫怎麼由雜染繫縛，走向清淨解脫。 在〈雜蘊〉的論題先後作了交待之後，又嘗試給全論的「八篇」，作論題先後的串接： 「〈雜蘊〉法覺，由何明淨？謂由結斷，是故次說第二〈結蘊〉。 如是結斷，由何而證？謂由諸智，是故次說第三〈智蘊〉。 誰能生起斷結諸智？謂無業障補特伽羅，是故次說第四〈業蘊〉。 諸業多分，依誰而生？謂四大種，故次第五說〈大種蘊〉。 大種所造，勝者是何？謂眼等根，是故次說第六〈根蘊〉。 諸根清淨，由何勢力？謂得諸定，是故次說第七〈定蘊〉。 有得定已，起邪推求，便復引生諸惡見趣。為令識相，能速斷除，故最後說第八〈見蘊〉」（大正27，頁7中）。 雖然在論題的先後次第上，可以看出集出者的用心。《發智論》是不重次第組織的；但說他毫無組織，也是不盡然的。大概的說：顧名思義，〈雜蘊〉最為雜亂；〈雜蘊〉的次第，僅可用聯想律去解說。如說「世第一法」，就想到「頂」與「煖」；想到初發無漏智時，所斷的二十我我所見（「身見」）；又聯想到「常見」。這樣，「智」、「識」、「二心不（能同時）俱」起，那如何會有「憶念」？憶念祖宗的「祭祀」，是否有用？這樣的聯想下去，毫無次第前後的組合為〈雜蘊〉。然其他的七蘊，尤其是〈結蘊〉，列章與分門解說，可說極有條理。從《發智論》的組織形式來說，論主對於阿毘達磨論義，必先區別為幾大類，如結、智、定、業等。每一大類，確立幾大論題，然後列章分門的敘述出來。聯想到的，也多少附編在裏面。還有七蘊所沒有論到的，有關法相的要義，確定體用，糾正異說等，再別立為〈雜蘊〉。換句話說，《發智論》論題的安排，已經可以看出一定的結構，先後的次第，而且是以聖道的修持作為中心的理念（參印順法師[1968]，頁178-179）。 雖然如此，《發智論》本質上是論書，「纂集種種不相似義，分別解釋」、「阿毘達磨，以廣論道，決擇諸法真實性相；此既繁雜，不應於中求其次第」（大正27，頁5中-下）。這是《大毘婆沙論》為《發智論》沒有次第所提出的辯護，自已承認「繁雜」！ 《發智論》在論題的安排、論述的內容上，固然有這樣的缺點（其實這可看成：在思想多元發展中，很自然的現象），但在論述（表現）的方式上，也可以看出嚴密的思考。 《發智論》在進行討論時，是「安立章門」。章是標章，標舉所論的法；門是釋義，以種種論門來分別法義。先立「章」，次作「門」，這是《發智論》的體裁，也是阿毘達磨的一般論式。 例如說，《發智論》第一個討論的是「世第一法」（立章），然後用七個問題來說明（作門）： 01云何世第一法？ 02何故名世第一法？ 03世第一法，當言欲界繫，色界繫，無色界繫耶？ 04世第一法，當言有尋有伺，無尋唯伺，無尋無伺耶？ 05世第一法，當言樂根相應，喜根相應，捨根相應耶？ 06世第一法，當言一心？多心耶？ 07世第一法，當言退、不退耶？ 依《大毘婆沙論》的解說：「尊者此中，七門分別世第一法，謂：初云何世第一法？乃至第七世第一法，當言退、不退耶？於中，前三門是根本論，後四門是因生論。世第一法，由此七門分別顯示，極為明了」（大正27，頁23下）。 為什麼要「立章、作門」？《大毘婆沙論》對此有詳細的解說（大正27，頁236下-237中），其中，有一點說明，可看出這樣的表現方式有其淵源：
這裏所舉的例子，應該是漢譯《中阿含經》第162《分別六界經》：
接下來，經文解說了六界聚、六觸處、十八意行、四住處的內容，以及在佛法裏的意義。這樣的表現方式，在《阿含經》／《尼柯耶》，乃至大乘佛典，相當常見。 「立章」、「作門」與摩德勒迦有怎樣的關係？前文說過（參4.2.1.2.，《佛教圖書館館訊》第34期），玄奘所譯說一切有部《發智論》「十門納息」，首先列出「四十二章」：
然後以「十門」來分別，例如：眼根，乃至「無色界修所斷無明隨眠」，於九十八隨眠中，一一有幾隨眠隨增耶？ 這四十二章中，07「有色/無色法」到16「見所斷/修所斷/無斷法」，可說就是南傳《法集論》的「論之論母」（Abhidhamma-mAtikA），有的學者就直接稱《發智論》的這四十二章是「論母」。在說一切有部中，一般是稱之為「章」的。事實上，經印順法師的搜檢，南傳《分別論》、《界論》，漢譯《舍利弗阿毘曇論》、《品類足論》，就有好幾組這種「章」與「門」的關係（[1968]，頁196-201）。 南傳論書裏，被認為是「論母」的有對/無對法、有漏/無漏法等，在《發智論》被看成是「章」，有什麼意義？「據說一切有部的解說，『母』──摩呾理迦的古義，是標舉法體，為諸門分別所依處，這就是道品及蘊、處、界、諦、根等。等到阿毘達磨論盛行，這些論題是被稱為章的。與章相對的，依章而作問答分別的──二法門、三法門等，是門。門，也是可以作為章來觀察的，但在阿毘達磨論中，如標與釋那樣，章與門是相依而存立的，不會有章而沒有門，也不能有門而沒有章的」（印順法師[1968]，頁200-201）。 也就是說，「章」與「門」，是相對的概念。「章」可以說是主張、論題；「門」則是對「章」作種種的論述，來顯示「章」的意義，而「門」的內容，可以成為另一層次的「章」。就好像是《阿含經》／《尼柯耶》所看到的「如佛說法，先摽後釋」。 5.2.3.南傳注解書的「有人言」、「有說」（keci） 水野弘元認為：佛典的發展大約可分成六個階段（森祖道[1984]，頁57所引）：
這樣的區別，是以一般所謂的聲聞佛教為對象，特別是就使用巴利語的南傳佛教來說。其中，尼柯耶時代是指經典集出的時期；「經與論的中間時代」，是指南傳七部論書集出之前，延續經典中所見論（阿毘達磨）的傾向，而集出的《義釋》（Niddesa）與《無礙解道》（水野弘元[2000b]，頁205）。「註釋書」是南傳三藏的注解，大體上是從字詞、文法、教理、戒規等角度來解說，有的「註釋書」甚至談到許多人事時地物的具體故事，已經是敘事性作品。 南傳佛典有好幾種「註釋書」，其中的ATThakathA（「義釋」），是直接解說三藏經律論，如果以漢譯佛典來說，可說是相當於「釋經論」。至於對ATThakathA（「義釋」）再進一步的解說，叫作「複註」（TIkA）。「複註」（TIkA）之類的注解書，可再細分為：mUla-（根本複註）、pUrana-（古複註）、mahA-（大複註）、anu-（複複註）、nava-（新複註）、abhinava-TIkA（最新複註）等。在南傳佛教流傳的地區，也有當地語言作成的注釋性作品，在錫蘭叫sannaya，緬甸稱作nissaya，泰國則有nissaya、vohAra、nAmasap等。（Hinuber[1996]，pp. 100-101、166-176；Norman[1983]，pp. 146-151；水野弘元[2000b]，頁215-217） 至於「綱要書」，水野弘元（[2000b]，頁211-214）認為，因為漢譯《大毘婆沙論》太過複雜多岐，不適合初學，所以想要以簡明地組織表現教理的著作；Hinuber稱這一些「綱要書」是Abhidhamma Handbooks（[1996]，pp. 160-165），Norman叫作Later Abhidhamma Texts（[1983]，pp. 151-153）。這樣看來，現代學者大體認為，南傳佛教的「綱要書」也是阿毘達磨。 從水野弘元的分期看來，在西元前100年左右，南傳佛教的「註釋書」就已經與阿毘達磨一起發展，而且從西元100-500年頃，就是註釋書時代。可見這是南傳佛教知識發展中，不容忽略的一環。 南傳經律論三藏，現今都有ATThakathA（「義釋」）類的作品傳世，而且有特殊的名稱，例如律藏的「義釋」（Vinaya-aTThakathA）是《一切歡喜》（SamantapAsAdikA）；《長部註》（DIghanikAya-aTThakathA）叫作《吉祥悅意》（SumaGgalavilAsinI）；《中部註》（MajjhimanikAya-aTThakathA）稱為《破斥猶豫》（PapaJcasUdanI）等（森祖道[1984]，頁4-6，簡表；17-48，各種不同的傳本；Adikaram [1946]，pp. 1-2）。 今日所見的南傳三藏注解書，都說到「作者」的名字：Buddhaghosa（西元五世紀中）、DhammapAla、Upasana、MahAnAma、Buddhadatta，其中，最著名的是覺音（Buddhaghosa）。到底是在什麼意義之下，說覺音等人是這些ATThakathA的作者呢？ 以覺音為例，在相傳為覺音「撰述」的注解書，包括《清淨道論》在內（這作品究竟是ATThakathA，還是單獨的著作，因重點不同，而有不一樣的看法），固然不乏覺音等個人的見解，但說得比較「極端」一點，「覺音的志業，並不在於撰寫一系列原創性的佛教論述，而是把當時已經存在的許多錫蘭語注解書，所看到的資料，加以串接，貫通其文義，翻譯成巴利語」（Adikaram（[1946]，p. 2），簡單的說，覺音等人應該是「述而不作」。 Horner也說：嚴格說來，被傳為這些注解書的「作者」，實際上，他們都是翻譯者與編輯者，把庋藏在大寺（MahAvihAra）的錫蘭語注解文獻資料，轉譯成巴利語，加以條理，以井然有序的面貌呈現出來；覺音也自述，他是把手邊資料中的錫蘭語除去，以MahA-aTThakathA為根據，保留所有正確的意義與規定，參考MahApaccarI以及其他著名的注解書，例如KurundI，這都是大寺長老住眾所認可的傳統。他的目標是使文義清楚，刪去重複與錯讀（Horner[1978]，pp. vii-viii；Horner[1981]，p. 87；Adikaram[1946]，pp. 2-3，同書p. 16進一步說：覺音所使用的，除錫蘭語資料，應該也有巴利語、印度的Dravidian語資料）。 覺音所提到的MahA-aTThakathA、MahApaccarI、KurundI等，就是現存南傳三藏注解書（ATThakathA，「義釋」）的「泉源資料」，也就是說，覺音等人的注解書，是參考、抉擇、取捨，翻譯這些「泉源資料」，因為這些「泉源資料」並沒有單獨流通下來，現代學者只能從覺音等人注解書的引述中，找尋留存的隻言片語。Adikaram（[1946]，pp. 1-2）列出28種，森祖道（[1984]，頁145-146）以Adikaram的研究為基礎，列出35種，並大分為二類：I.以ATThakathA為名的資料；II. 以人的稱呼為名的資料。 前述的MahA-aTThakathA、MahApaccarI、KurundI是屬於第I類，也就是某種作品。 第II類，則是以人為對象作為引述的依據，共有9種：PorANA（諸古人）、PorANaka-therA（諸古長老）、BhANakA（諸傳誦者）、PubbAcariyA（諸先阿闍梨；「先軌範師」？）、PorANAcariyA（諸古阿闍梨）、ATThakathAcariyA（諸義釋阿闍梨）、ATThakathikA（諸義釋師）、AcariyA（諸阿闍梨）、AcariyA-vAda（諸阿闍梨說）、therasalApa（長老的論說）、ParasamuddavAsI-therA（彼岸住眾諸長老）。 這9種，是以人的專長（僧團內部專業分工）為標準，而且以複數形出現，指的是一群人，並不是單一的個人。學者特別注意現存ATThakathA所引用PorANA（諸古人）的見解，Adikaram列出116項（[1946]，pp. 16-17 & Appendix II A-C），森祖道列了117項（[1984]，頁241-270），另還有一些PorANaka-therA（諸古長老）的見解（Adikaram[1946]，p. 21 & Appendix II D；森祖道[1984]，頁271-273）。所謂的PorANA（諸古人），可能是指印度本土結集三藏的長老，也可能是錫蘭的傳法長老（參考水野弘元[2000b]，頁50-53、183；森祖道[1984]，頁264-268）。這些PorANA（諸古人）所說的內容，相當廣泛，又談到阿毘達磨的問題，可見PorANA（諸古人）可能涵蓋相當長的年代，雖然其具體的名字，沒有流傳下來，但對於上座部佛教的形成與延續，應該有重要的地位（Adikaram[1946]，p. 23）。 在「泉源資料」集出（或寫出）時，PorANA（諸古人）是指當時以前的人，那麼還有一種應該是同時代的人，也不能忽視。在「泉源資料」裏，稱之為「有人（言）」（aJJe、apare、itare、ekacce、eka、keci、pare、ye…..te等）。其中，Horner（[1981]，p. 88）特別說：keci指「某些人」（“some”），而aJJe等都是指「其他諸人」（“others”）；aJJe、apare、ekacce、eka是不是指同一群人，並不清楚，但keci（“some”）很可與aJJe等，並不一樣。森祖道（[1984]，頁111-127）則找出《清淨道論》與其他南傳注解書中，相關的引述出處。 南傳注解書（ATThakathA；「義釋」）在引述keci與aJJe、apare等的見解時，可以確定的一點：他們的見解與大寺派（MahAvihArins），並不相同，但大寺派並不必然就是輕視這樣的見解，相反的，許多「有人（言）」被看成是合理的，重要的；因為他具建設性的看法，值得注意，才會被收入注解書而保留下來。注解書對這些「有人（言）」，或是單純的引述，不作評論；或是引為論述自身見解的旁證，有的則是加以批評或駁斥（Horner[1979]，p. 53；Horner[1981]，p. 89）。 這一些PorANA（諸古人）、「有人（言）」，到底是誰？從某個角度來說，PorANA（諸古人）是先代的「傳說」，在「泉源資料」集成之時，可能已經無法查知，才會用這種通泛的用語來稱呼；至於「有人（言）」，可能是「泉源資料」集成時或稍早一點的人物，但還是沒有留下名字。「泉源資料」的集出者，似乎認為這是理所當然的作法，對於「有人（言）」的身分認同，恝置不論。一直到了「複註」（TIkA）類的作品，才對這疑問，略有著墨（Horner[1979]，p. 53；Horner[1981]，p. 90）。森祖道（[1984]，頁561 ff.）就是嘗試探討此一問題。大體上，這些「有人（言）」出現的脈絡，可以歸納出是指：1. 無畏山寺住眾（Abhayagiri-vAsino）；2. 有某種說明；3. 大寺派住眾（MahAvihAra-vAsino）；4. 無畏山寺派以外的學派；5. 完全沒有說明。其中，又以第5種完全沒有說明的數量最多。雖然從「複註」（TIkA）的傳述，可以知道其中的若干見解所屬的學派，但還是無法確認其名字（參水野弘元[2000b]，頁198-200）。 這些南傳注解書的「泉源資料」，究竟是在何時成立的？因為西元五世紀中的覺音，以及其後的DhammapAla、Upasana、MahAnAma、Buddhadatta等人，基本是翻譯、編輯ATThakathA的「泉源資料」，成為現傳的注解書，所以西元五世紀只是南傳注解書成立的「形式年代」，其「實質年代」應該從內容去探索。Adikaram（[1946]，p. 87）從現存ATThakathA說到的人物，參考錫蘭的傳說，而認定：南傳的ATThakathA幾乎沒有提到西元一世紀中葉以後的人物，這應該是ATThakathA「泉源資料」成立的時間下限。現代學者大體接受此一看法（Norman[1983]，p. 119；Hinuber[1996]，p. 100）。 但是森祖道（[1984]，頁311-416）重新檢視問題，參考關於錫蘭王統的新見解，古傳的「阿闍梨傳承」（AcariyaparamparA），以及南傳的「複註」（TIkA）類的作品。在南傳注解書中，所說到的古代錫蘭人，共有188人，其中有60人的年代不詳；有128人可以大體確定其年代。其中，在西元紀元之後的人物，約有十幾人，最後9人，分別是在Vasabha王時代（65-106 AD）有8名，以及MahAsena王（276-303 AD）時代有1位。換句話說，Adikaram（[1946]，p. 87）的見解，已被修正。但從Adikaram與森祖道的論述裏，可以發現一個共通的現象：在DuTThagAMaMI王時代（森祖道採西元前161-137之說；Adikaram採西元前101-77之說）有37人，VaTTagAMaMI王時代（森祖道採西元前103-77之說；Adikaram採西元前43-17之說）有32人，這剛好是錫蘭佛教隆盛的時期。 至於西元一、二世紀之後，到西元五世紀之間，為什麼沒有新的「泉源資料」？Hinuber（[1996]，p. 101）只簡單的說：可能是教學暫時性的衰微，造成相關論述的中斷。 從現代學者的相關研究裏，我們可以知道：從釋尊入滅後，一直到西元一世紀，經律論三藏「正典」，不斷集出；而錫蘭佛教傳說，Mahinada等人「正式」把佛教傳到錫蘭的同時（西元前三世紀中葉），也帶來傳說是第一結集時，諸長老對「正典」的解說。在此之後，一直到大約西元一、二世紀中葉為止，錫蘭佛教徒不但把印度傳來的ATThakathA翻譯成錫蘭語，當地新作的ATThakathA也同時與印度佛教有密切的互動，其中已經有被編成「書」的ATThakathA類作品，也傳承許多不知其名的大德對「正典」的解說。到了西元五世紀中，這些「作品」成為覺音等人「編譯」南傳三藏注解書的「泉源資料」。 （下期待續） 參考書目及略語表JIABS＝Journal of the International Association of Buddhist Studies. JPTS＝Journal of Pali Text Society. 大正＝大正新修大藏經 漢譯南傳＝漢譯南傳大藏經 *本文引用之《大正大藏經》是使用中華電子佛典協會之「CBETA電子佛典系列」光碟版。 元亨寺漢譯南傳大藏經編譯委員會 [1990-1998] 《漢譯南傳大藏經》，高雄：元亨寺妙林出版社，70冊。 印順法師 [1968] 《說一切有部為主的論書與論師之研究》，台北：正聞。 [1971] 《原始佛教聖典之集成》，台北：正聞。1988二版。 [1983] 《雜阿含經論會編》，三冊，台北：正聞。 水野弘元 [2000b] 《巴利論書研究》，達和法師（譯），台北：法鼓。 森祖道 [1984] 《パㄧリ佛教註釋文獻の研究》，東京：山喜房。 Adikaram, E. W. [1946] Early History of Buddhism in Ceylon, Dehiwala, Sri Lanka : The Buddhist Culture Centre, 1994 second impression. Frauwallner, E., tr. by Sophie Francis Kidd [1995] Studies in Abhidharma Literature and the Origins of Buddhist Philosophical System, Albany : State University of New York Press. v. Hinuber, O. [1996] A Handbook of PAli Liteature, Berlin, New York : Walter de Gruyter. Horner, I. B. [1978] The Clarifier of the Sweet Meaning, MadhuratthavilAsinI, London : Pali Text Society. [1979] “Keci ‘some’ in a Pali Commentary”, JIABS 1.2 : pp. 52-56. [1981] “Keci ‘some’ in the Pali Commentaries”, JPTS XI : pp. 87-95. Lamotte, E. 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