香光莊嚴四十八期/85年12月20日

佛陀所駁斥的「自我」

佛使比丘 著
香光書鄉編譯組 譯

佛陀的根本主張是「無我」,
但我們卻在邏輯上接受它的相反者,也就是「自我」。
什麼是「自我」? 意識是否就是自我?「自我」在那裡?


什麼是「自我」?

佛陀所否定的「自我」( atta 或 atman )這個名詞,其字面上的意義, 主要是從「無我」( anatta )一詞的涵意中了解的。 譬如, 在《無我相經》( Anatta lakkhanasutta )中,當佛陀說到五蘊無我時,他說明無常的事物經常變異,從來沒產生出如我們所期望的結果,而這就是「無我」。但他並未說,與這相反的就是「自我」,但是,我們卻在邏輯上接受它的相反者──「自我」。

如此一來,在某些方面便會造成混淆:那些希望擁有自我的人立刻宣稱,無為法中的事物,如涅槃是痡`不變的,所以這些東西可以歸類為「自我」。他們也宣稱,佛陀所教授的「自依止」中的自我,可能就是指這個「自我」,這種說法導致愈來愈傾向於將涅槃當成是「自我」。他們忘了涅槃不受任何人的掌控,無論人們多麼想得到它,卻都從來沒有得到它,因為它是超越人們的欲求。

對照《無我相經》的教義,我們會發現把涅槃或無為法當作是「自我」,這是無法被接受的。截至目前為止,我們仍然不知道人們不應執著的「自我」有那些特性。

在巴利經典中的《小部》和其他經典中,「一切法無我」這句話的意思是:所有的個體都沒有「自我」,也完全否定「自我」。但它還是不能讓我們認識「自我」的特性,或世俗所說或一般人所謂的「自我」的概念。

然而,假如我們提出一個新的、簡單的問題,依照世俗的說法,「自我」究竟是什麼意思?並且參照佛陀使用的世俗說法,「自我」又是什麼意思呢?「自我」意指肉體,還是心靈或其他東西?那麼我們就可以從佛陀在《長部》的《布吒婆樓經》( Pottapadasutta )或《戒聚品》( Silakhandhavagga )的開示中,找到這個問題決定性的答案。為了通暢而清楚的了解它,這幾部經必須仔細研讀。在此筆者將一一引述佛陀的說法,這也許相當冗長,但請保持專注詳盡檢視它。

意識是「自我」嗎?

《布吒婆樓經》的內容是有關遊方者布吒婆樓的事,他像佛陀一樣,遊方各地參學,並講授激勵人心的教法。 有一天,他遇見了佛陀,並和佛陀討論「想」( sanna )的止息,更地說,是意識的止息(註一),若用禪修的說法,就是「意識」和「受」止息的境界。當一個人止息了這些意識時,表面上好像是死了,但實際上並沒死。

這遊方者告訴佛陀,在一個學說辯論的場合上,這個題目曾經引起很大的爭議。有一群人說「意識」不能被任何東西控制,它自動生起並且消逝,當它出現在人身上時,這個人就有意識;當它不再存在時,這個人就沒有意識,而且這種生滅遲早會發生的。另一群人則辯駁說並非如此,「自我」其實就是一個人的意識,只要「自我」進入我們身內,我們就具有意識,「自我」離開時,我們就變成沒有意識,一直要到「自我」再回到身上時,我們才又有意識。第三群人則說前面兩者都不正確,事實上,這世界上有某人具有大能力,他存在於一個神祕的領域中,決定我們每個人意識的生滅。還有一群人,也是最後一群人說前面的說法都不對,實際上是神在主宰每個人意識的生滅。

最後,這個遊方者說,他相信佛陀的智慧,而且認定佛陀知道意識息滅的真實義,所以請求佛陀開示。

意識活動受因緣法控制

佛陀以下述的說明回答這位遊方者:

  那些認為「意識」沒有因緣可以控制的人,當然是錯的,因為意識可以因個人行為而產生或息滅。

接著佛陀解說一個僧人如何證入禪定,從初禪到無所有處定,然後佛陀分別解釋並舉例說明每一種禪定。

譬如當一個僧人達到初禪時,他的意識或思維的感覺不起了,代之而起的是遠離憒鬧所產生的喜悅( piti )和快樂( sukha ),這就是意識在禪定功夫下產生和消失的情形。因此,怎麼能說意識的產生和消失沒有因緣呢?

在第二禪時,尋( vitakka )和伺( vicara )的意識消失了,代之而生起的是定(samadhi )所生的喜悅。在第三禪時,喜悅的意識消失了,只有從平靜所產生的快樂。在第四禪時,快樂的意識消失了,只有平靜淨化後所產生的無分別的感覺。

在空無邊處定,形體上的意識消失了,只有空虛的形式留著;在識無邊處定,意識上的空虛的形式消失了,但清楚覺知意識的行相的智慧出現了;在無所有處定中,有意識行相的意識消失了,空無一物的意識出現了;最後,在禪定的最後一個層次,「滅盡定」中,空無的意識也消失了,不再有新的意識產生,因此,意識完全止息。而這樣的境界一直持續下去,在此階段,我們不能說有意識存在,因為此人一點也沒有感覺;但我們也不能說他沒有意識,因為此人出定後仍然具有知覺,他既不能稱為死亡,也不能宣稱為沒有死亡,這是經由人類的控制力或行為而使意識完全止息。

佛陀最後問遊行者:

以前可曾聽聞過類似的說法?

聽了佛陀說法後,感到極度敬畏的遊方者回答:

以前從未曾聽過,佛陀所說的非常真實。

這個故事的意義是:意識的生、滅既非來自於自我意識進出肉體,也不是因某位超能力人士的作用,更不是因為上帝的力量,或無因無緣就生起、消失。很明顯地,意識生起後,由於禪修者修習禪定,使意識活動漸漸地止息,直到完全消失,我們可以說,意識活動確實是受因緣法的控制,也就是在踐行者的行動和努力的力量掌控之下。

佛陀這種說法完全否定「自我」,有些人稱這種「自我」為「真心」或「靈魂」(cetabhuta 或 jivo ),並將它想像成會進入或離開肉體的東西。在上述說法中,佛陀暗指所謂的「自我」,是那些相信有「自我」存在者的妄想或無明所創造出來的,他們認為「自我」會進出人身,而且造成意識的出現或消失。同時,佛陀也否認「自我」是由上帝所操縱的,而且會使一個人失去知覺或復活。

我們完全地贊同,研究巴利經典的西方專家學者,大衛.萊斯教授( Rhys David )所說的話。他說:「所有否定『自我』的經文中,再沒有比這部《布吒婆樓經》更精深而明確的了。」我們將進一步研討這部經。

意識和「自我」是一還是異?

布吒婆樓就問佛陀:

意識是否真是一個人的自我?或者意識和自我是兩個不同的東西?

對此,佛陀反問:

你說的是那一種「自我」?

布吒婆樓回答:

我指的是,有明顯的形象、由四大組合而成,並且由像米等食物滋養成長的東西。

佛陀說:

如果是這樣,你所指的意識和「自我」是不同的東西,你必須明白,一如生起的意識和消逝的意識並非相同的東西,,那麼你所指的意識和「自我」就必然不是同一個東西。(巴利經典第 231 頁)

因為假如把其中之一看成是「自我」,則另一個自然就必定不是「自我」。

布吒婆樓說:

假如我認為「自我」是由心靈元素,加上主要和次要的器官所組成的呢?

佛陀回答說:

即使如此,意識和你所指的「自我」仍是兩回事。討論你所說的「自我」是沒有用的,因為即使是生起的意識和消逝的意識都不是同一物(理由如前述),所以,意識和你所謂的自我就不是相同的東西。」(巴利經典第 231 頁)

布吒婆樓進一步說:

那麼,假如我是指那沒有形象,由意識自己所形成的「自我」呢?

就如由風吹動水所形成的浪,問題是到底這浪和水是否同是一物?

佛陀回答:

即使如此,它們也不是相同的東西。討論你所說的───從意識本身所形成的無形象的「自我」是沒有用的, 因為即使那生起的意識和消失的意識都不相同。 (巴利經典第 232頁)

和前面所說的理由相同,也就是,假如其中之一為自我,剩下的那一個,和前者不同,就不可能為自我。譬如當這一刻的水和下一刻的水並不相同時,說水和浪是相同的東西,這就很荒謬了。

意識不是「自我」,只是持續變異的現象

經文中奧妙的主旨是:根據佛陀的教理,即使是生起的意識和消逝的意識(如前面不同層次禪定的解釋),也不是相同的東西,它們順著因緣條件次第出現,它們只是連續不斷變異的東西,在這過程當中沒有任何一部分可當作是它們的「自我」。

當佛陀被問及:究竟意識是否就是「自我」時,佛陀無法回答,因為根據佛陀的觀點,無論如何都沒有「自我」這東西。為了互相了解,佛陀只好反問布吒婆樓他所指的「自我」具有那些特質,先讓這位遊方者簡短地說明他的意思,在他說明之後,佛陀指出:意識和「自我」不可能是相同的東西,換句話說,我們不能說正在討論的東西,就是意識,也就是「自我」,因為連先生起的意識和後生起的意識都不是同一個東西時,它又怎能是我們根本的「自我」呢?

當布吒婆樓不能找到任何「自我」的特性可以和意識相符時,這代表著他認為「自我」是人用來感知萬物的東西,這種說法自然必須被揚棄,而且他既找不到一個沒有感知的「自我」,也找不到一個根本的「自我」,因此稱那些意識為「自我」是沒有用的。我們不要忘記,那些遊方者有一先入為主的信念,認為「自我」是在一個人身體堶情A真正在感覺、思考和做一切事情的東西。佛陀認為我們無法在自己之內,找到一個能感知和思考的「自我」的個體,只有按照因緣條件持續變異的個體或現象。

外道主張的三種「自我」

在那些遊方者的學說中,有三種自我:

(一)如一般所了解的以色身為自我;

(二)心靈所產生的靈體;

(三)意識。

但如前面已解釋的,佛陀證明意識的生起和消失可以由禪定的力量加以控制,那麼意識就不能被視為「自我」,因為人們無法接受自我是沒有自主力的個體,或者它無法自行成為有意識或無意識的,因此它無法符合這個名詞。所以即使有布吒婆樓所說的特性的那種個體存在,也不能稱它為「自我」。也就是說,它無法自主地成為有覺知或無覺知的個體。因為找不到任何東西可以證實具有這種自主力,而且為唯一真正的永琲怴A當然就沒有東西可以是「自我」。意識不可能成為「自我」,因為它不停地變化成不同的個體,即使是和「自我」一起生起和消逝的意識,仍不是「自我」。它們是相續生滅的個體,這在後面有關緣起法的章節中將會解釋。

布吒婆樓進一步問:

有什麼方法能讓我知道,一個人的意識和「自我」是相同或不同的東西?

佛陀回答:

布吒婆樓!這對您恐怕是太困難了,因為你已經有其他的成見了,所以無法了解你認為正確而恰當的,其實是不正確的東西,你喜歡其他觀點,你企圖用其他方式來了解,你曾經受教於其他外道的老師。

布吒婆樓換個題目問:

那麼,關於我從其他老師學到的理論,他們的觀點各不相同,譬如世界是恆常的或不是恆常的;世界是有限的或是無限的等等,那一個是真實、正確的?」

佛陀回答:

這不是我所應該告訴(教導)你的。

遊方者問:

為什麼佛陀不談這些事?

佛陀回答:

談它們沒有用處。

我們必須知道,世界是恆常或不恆常之類的問題,與「自我」的問題是直接相關的,但是,根據佛陀的看法,「自我」並不存在,也無法描述。佛陀解脫痛苦的方法,和那些探尋世界是否恆常或「自我」的問題,根本不相干。佛陀所教導的正道只要求如實地看清事物真正的本質,也就是絕不要執持或黏著於不停循環、運轉的「法」或自然法則上,更不要說執著為「自我」。所以,佛陀說:「這些題目是沒有用的,而且不能止息痛苦。」這些話是發生在佛陀進城托缽前的當天早晨,那天佛陀和遊方者談到這裡就分手了。

幾天後,遊方者布吒婆樓,由一位名叫吉達( Citta )的馴象師伴隨著,又去聽佛陀開示。他告訴佛陀,雖然佛陀沒談及世界是否恆常之類的問題,但他因為同意佛陀的話,受遊方同儕的責備。佛陀再度堅定地說,談這些東西是沒有用處的,但四聖諦可以直接利益修行者。然後,佛陀接著說:

布吒婆樓!有些苦行者和婆羅門有一種想法,說人死之後,他的自我將會完全快樂,沒有東西可以碰觸或踐踏它。我去找他們,並問他們是否真有此觀點和說法,他們說是真的,然後我問:「你們是否曾看過並知道只有快樂而沒有苦痛的世界?」他們說:「沒有」。所以我再問:「你們是否全都清楚地感知常樂的『自我』?即使只有一夜、一天、半夜、半天?」他們說:「沒有」。其次,我問:「你們使用的修行方法(就是你現在正在修的),是不是能使常樂的世界實現?」他們也否定了。然後,我又問他們:「是否曾聽到在常樂世界裡的神仙們說:『世人啊!行善並真誠的修行,以便能來到這常樂、無苦痛的世界,我們已經這麼做了,所以到達這常樂世界。』對此他們也否認。所以仔細聽著,布吒婆樓!既然如此,他們的說法有證據嗎?

布吒婆樓回答:

他們的說法完全沒有根據的。

佛陀再說:

布吒婆樓!這正如有個人說:「我愛慕並追求某家的美麗姑娘。」但當別人問:「她是誰?是屬於武士階級,祭司(婆羅門)階級,平民階級或賤民階級?」他回答:「我不知道」。

而當他們再問:「她名叫什麼?姓什麼?她是高、矮或中等身材?她是黑皮膚、白皮膚或黃皮膚?她住什麼村、什麼省、那一國?」他又回答:「不知道。」

所以他們說:「年輕人,難道你的意思是,你愛慕並追求一個你從來沒見過的美麗姑娘嗎?」他說:「對的」。

布吒婆樓!如果你可以從這年輕人所說的話中,找出任何實質意義的話,那麼你也能如此看待那些苦行者和婆羅門所說的話了(巴利經典第 238 頁)

即有「自我」,但被質問之後,又顯示他們不知道什麼是「自我」。

布吒婆樓!這也像有個人造了一個梯子,帶到十字路口,向人說他要爬上一座城牆,但當其他的人問他:「要攀登那一座城堡?牆在那裡?是在東方?西方?南方或北方?城牆是高的?是低的?還是中等高度?」他回答說:「不知道」。

因此,他們進一步問他:「是否要將梯子放在一個你從未看過的城牆上?」他說:「是的」。

布吒婆樓!你想,這人的話有任何實質意義嗎?那些苦行者和婆羅門所說的(他們知道常樂的「自我」)就如同這種情況。」

「自我」在那裡?

布吒婆樓!一個人只能在三個地方找到自我,這三個地方是那裡呢?

(一)由四大組合的粗糙肉身,受食物如米飯等的滋養者;

(二)由心靈元素所造的靈體,具有和肉身一樣的器官,但不是粗糙之類的東西;

(三)由意識本身所造,無形象的「自我」。」(巴利經典第 241 頁)。

布吒婆陀!這是我為人們宣說教法,希望他們去除「自我」的三個模式(註二)。我的教理是佛法,當依此修行時,將使錯誤、愁苦的事消失,而能生起並大大增長光明和智慧。你將以自己的聰敏,清楚地感知這充滿著人類智慧和完美的境界,並且保持這種境界。布吒樓婆!假如你懷疑它是一個悲哀的境界,布吒婆樓!我要告訴你,不應該如此看待它,因為它是喜悅、幸福、寧靜、自覺、完全醒覺和舒適的境界。

布吒婆樓!假如其他苦行者和婆羅門問我:「既然你已經說沒有『自我』,那麼你指的『自我』是什麼?對於這個問題,我要說:「究竟是這個『自我』,或是那個『自我』,並不要,但就是你心中所理解,而且執著不放的『自我』,你必須揚棄它才會快樂。

「布吒婆樓!這件事(即我告訴他們要揚棄他們心中所理解並執持的「自我」),就有如一個人造了一座梯子,帶到城堡牆腳,準備把梯子頂住城牆立起來,當其他的人們問他:「你要用你所造的梯子爬上的城堡是那一座呀?」他說:「就是這座城堡,我已把梯子立在牆腳上。」就這譬喻而言,你覺得我所說的是否有根據?

布吒婆樓回答說:

這是有確實的根據。

這時候,吉達馴象師說:

我的想法是:當取得粗糙肉身的「自我」時,心靈元素所造的「自我」以及意識所造的「自我」不可得;當取得心靈元素所造成的「自我」時,粗糙肉身的「自我」以及意識所造的「自我」不可得;當取得意識所造的「自我」時,粗糙肉身的「自我」以及心靈元素所造的「自我」不可得。」

他的意思是:「自我」的三種形式不能同時存在。當執著於某一形式的自我時,只有這特定形式被認為是存在,而其他兩者則從缺。

佛陀說:

吉達!如果有人說:「你在長久以前就存在,而非未曾存在;你將在未來存在,而非永遠不存在;你現在正存在,而非現在不存在。」當人們問你這麼說是否正確時,你會怎麼說?

吉達回答:我必須接受:我曾存在於過去,也將存在於未來,而現在也存在的事實。

佛陀然後說:

吉達!假如你進一步被問到:「無論你在過去所執持的是那一種『自我』,都是真實的,而其他的『自我』都是虛假的;或無論你未來所執持的是那一種『自我』都是真實的,其他的『自我』都是虛假的;無論你在現在執持的是那一種自我,都是真實的,其他的『自我』都是虛假的。」這麼說是否正確?你會怎麼說?

吉達回答:

任何時候所執持的「自我」,若是針對那個特定時刻而說的話,都是真實的,其他的「自我」則被認為是虛假的。事實上,這就是針對那個特定的時刻說的,過去的「自我」,只有在過去才是真實的,至於未來的「自我」和現在的「自我」,它們在過去的時間流裡,都是虛假的,事實上它們也只在過去如此。但當相應時刻到來,後面的兩個「自我」也各自變成真實的。同樣地,在過去一度真實的「自我」,將在現在及未來變成虛假。

佛陀接著說:

吉達!「自我」的形式也是如此,任何時刻,當得到粗糙肉體的「自我」時,心靈元素所造的「自我」和意識所造的「自我」就不可得;當得到心靈元素所造的「自我」時,粗糙肉體的「自我」和意識所造的「自我」就不可得;當得到意識所造的「自我」時,粗糙肉體的自我和心靈元素所造的「自我」就不可得。

吉達!這恰如新鮮牛奶來自母牛,凝乳來自新鮮牛奶,奶油來自凝乳,奶酥來自奶油,而凍奶來自奶酥。當它是新鮮牛奶時,沒人稱它為凝乳、奶油、奶酥或凍奶;而當它變成凝乳時,沒人會稱它為鮮奶、奶油或其他的東西。

對持取的「自我」也是如此,當一個人執著粗糙肉體的「自我」時,就不會認為心靈元素所造的和意識所造的那個「自我」是「自我」;當一個人執著心靈元素所造的「自我」時,就不會認為粗糙肉體所造的和意識所造的「自我」是「自我」;當一個人執著意識所造的「自我」時,就不會認為粗糙肉體所造的和心靈元素所造的是「自我」。

吉達!這些有關「自我」的名詞是根據世俗的語言和世俗的定義,當成是世俗語言中的世俗名詞。如來也隨俗使用它們,但絕未執著它們。

最後,布吒婆樓和吉達讚歎這次說法令人非常歡喜,它好像把傾覆的船翻正;將被遮蓋住的東西掀開;為一個絕望迷途的人指示道路;在黑暗中點起一盞燈,使視力正常的人能夠清楚地看見東西。布吒婆樓從一個流浪的遊方者變成佛陀的在家信徒,吉達請求出家,並且獲准剃度為僧,而且不久之後,就證得阿羅漢果。

佛陀所駁斥的「自我」

我們可以將前述巴利經典經文總結如下:

(一)有許多不同學說的老師主張有「自我」的存在,而且當人死時,這種「自我」將會是快樂的,不受任何東西的傷害。但當這些人被問到是否知道這種「自我」,及「自我」所歸向的常樂世界,或是否能證實他們的修行能使人到達常樂世界,或他們是否聽過那個世界的神向他們保證這種世界的存在時,他們既不能正面回答,也不能確實證明任何的問題。

因此,他們的觀點只是夢想而已,就好比一個年輕人,愛上一個並不存在的美麗少女;又好比一個人造了梯子,要爬上一座連他自己都不知道在那裡的房子一般。

(二)佛陀自己倡導拋棄每一種「自我」。當人們問:「要拋棄的『自我』在何處?」佛陀回答:「它就在人們執著的地方。」不管當時人們所執持的「自我」是什麼,他們心中非常清楚的是必須去除它,永不應拿它當作「自我」。

因此,佛陀希望人們拋棄的東西,是真正存在要拋棄的個體上,這和一個年輕人,愛上一個並不存在的美麗少女不同,也和一個人造了梯子,要爬上一座他不知道在何處的房子的情況不同。在佛陀的觀點中,要拋棄的是有個「自我」的觀念,也就是,不管人們執著的自我是什麼,都是要拋棄的東西。然而,對於那些主張有「自我」的老師而言,他們所指的「自我」,是不能經由理性原則加以確認的,因為那只是人們錯誤觀念中所執著的東西,這種錯誤的觀念是常常改變的:有時「自我」是在粗糙的肉體中,有時在心的靈體上,又會在意識裡,依照人們思考它的時刻和方式,以及他們所面對的問題深度而定。所以,自我有如今日的婦女時裝一般,不斷地變化,無法被視為永遠美好。更精確地說,佛陀教導人們必須拋棄的「自我」,只不過是無明和錯誤觀念所造出的東西罷了。

(三)必須拋棄的「自我」,是前面所說的,人們執著的三種東西。第一是粗糙、平凡的肉體。第二是靈體,這種靈體會在禪修時出現,有時它自己會出現,它是一個很神妙的東西。例如它會使我們用心來聽、看,進而和遠方的友人溝通聯絡。第三則是意識或創造出的無意識──如當我們沈睡、無知覺或死亡時,人們認為這種東西交替進出人的肉體。只要執著「自我」,其形式都不出這三種。

但佛陀說,這三種「自我」都要拋棄,然後心靈才會變得純淨,智慧才能圓滿,終而或得幸福。但基於這點,有些人轉而執著於這種幸福或純淨,以之為自我,並且說這是佛陀教導人們必須去尋求的真正自我,執著這種新的自我,和印度哲學教人找尋自我的意義相同。有些佛教徒接受這種看法,認為確實如此,而且這新的自我,就是佛陀教我們要尋找的涅槃。

簡單地說,他們認為涅槃就是佛陀教導人們拋棄前述三種「自我」之後,所追求的「自我」,這點將於稍後加以討論。這裡先讓我們清楚地記得,佛陀說:一個人如果要找尋自我,不必在此三者之外尋找。這意思是說對於愚痴執著有自我的人而言,自我只有肉體、靈體和意識三種基本形式。

(四)佛陀的話語中存有一些可能使人們困惑的觀點。例如馴象師吉達,懷疑既然自我觀隨著不同的人、不同的時間而不同,又如何能去除自我呢?

關於這點,佛陀說當一個人執著某個東西為「自我」時,他無法將另一個東西當作第二個「自我」,即使在一生當中,他可能執著許多東西為「自我」,但每次所執著的「自我」,都不是在同一個時間。他應確切知道,不管他執著的是什麼東西,都必須捨棄。這好比牛奶和奶油等不同的乳類產品,它們全來自母牛,但由於不同的處理過程,而有次第的變化,當考慮一件事時,應專注在那件事上,然後捨棄它。持續執行任何東西被認定為是自我為止。這種方法,直到所有被執著的自我不存在為止,也就是直到不再執著自我,或說心中沒有任何東西被認定為是「自我」為止。

(五)最後,我們得知自我的特殊定義,它只是世人執著為「自我」身分認定的一種名詞而已,所以自我絕不會在超凡的境界被提及,只有當談到要去除它時,也就是當一個人要排除對它的誤解時才會被提到。因此,它只是幻想或幻相的代名詞,只要人們執著它,它就存在,當不再執著時,它自然消失。就如一個人作夢時,夢中影像僅存在夢中一般,只有人們執著「自我」時,它才存在。世俗名稱、語言、表達方式以及定義,這是受無知和直覺的導引,而說話的凡夫所使用的四種語法。假如我們使用世俗語言來說明涅槃,而讓涅槃成為「自我」,我們也許可以如此做,但應只限於教導小孩,和那些仍想擁有自我的人們──這是一般世人自然的傾向。

然而,一般而言,這並不可行,因為這樣做,事實上不會帶來任何好處,一個人只要心中執著自我,或想要執著,即使只有一丁點兒,他就無從知曉涅槃,因為涅槃只在完全去除對自我的執著時才能證得。所以,若說一個小孩或一個人雖受騙而認為涅槃為自我,卻又能知曉真正的涅槃,而執著它作為自我,那是無法令人置信的。假如他們說:他們執著某些東西,那一定是從無明之類所產生出來的,他們必須再次拋棄它,才能達到佛陀的涅槃,這種涅槃和其他宗派的涅槃不同,其他宗派的涅槃仍允許些微自我留存在心中。

「自我」只是人們無明的妄執

在此再一次總結: 佛陀常談到的「自我」, 只是無知的人們自然執著作為「自我」(ego )的東西,當以確切的言詞來說明時,如前所述,它可能以三種人們常常執著的模式出現。「自我」這個名詞,或被提出作為「自我」的東西,是世人因為無明而執著的東西,無論它是在較高或較低的層次,都同樣是無 明。

所以,「自我」的特徵難以確定,它依什麼樣的人,認定什麼樣的東西為「自我」而定,但儘管名稱可能不同,「自我」有一共同特性:無明是造成執著的唯一基礎。

這意思是說,被稱為自我的東西,通常會依執著者的知識水準而改變,因人、因時而異,這好比牛奶的衍生物,或是從母牛所產生的豐美食品,某些時刻它叫做牛奶,另一時刻它叫做凝乳、奶油、奶酥或凍奶,最後,牛奶衍生物的意義只是指根據因緣條件,而自然形成並持續變化的種種元素而已。化學最能解釋他們是何種元素所成,以及他們進行何種變化,然而,我們不宜視它們為牛奶的衍生物或某種特殊奇妙的東西。

經過以上對佛陀說「自我」特性的充份說明以後,我們可以了解,有時佛陀說到這個名詞時,(例如,在佛陀說:「『自我』是自己的庇護所」),其實是借用世俗言語,作為交談之用,並沒有執著於使用此名詞的是什麼樣的世人。因此可以說,我們已經明白世人所執著的「自我」是什麼意義,然而還有另一層次的「自我」:有些人捉持並執著超凡的「自我」,這是一種清淨或究竟智慧,它發生在前述三種「自我」的模式全部去除時,或產生於這三種「自我」逐漸消失時的禪修境界中。

註一:想( sanna )這個字不是大多數人所了解的「記憶」, 例如某人記得一首歌一樣,這樣的理解太狹窄了。所謂「意識」這個字,是指那能使人異於無意識的死人或熟睡的人的意識。另外,這個字也可以單純指「知覺」,一個無意識或熟睡的人不具有意識或知覺。

在巴利經典中, 想( sanna )有這些特殊意義,這和巴利文的五蘊中的識蘊( sannakhandha )意思不同,「識」多數是指「記憶」或「回憶」。

註二:事實上,佛陀是用巴利語的一般型式,逐一說到這三個模式的,但由於這三種說明大致相同,所以作者將它們併在一起,以免讀者困擾。

(編者按:本文摘譯自佛使比丘著,《無我》(The Buddha s Doctrine of Anatta。文內標題為譯者所加。)



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