香光莊嚴五十七期/88年3月20日

略論《中論》與《阿含經》的關係

陳佾


《中論》最終論證的對象是《般若經》的空義思想。

儘管《中論》以《阿含經》的教義為對象,

但其廣義引申大乘空義,已不同於《阿含經》的原始空義。



《中論》是《阿含經》的通論?

  龍樹菩薩中觀學最重要的論典《中論》,印順法師說它是「《阿含經》的通論」(北傳漢譯「四阿含」是目前學術界公認最切近世尊根本教義的經典),「是通論《阿含經》的根本思想,抉擇《阿含經》的本意所在。」同時舉出龍樹菩薩在《中論》一書中多處引用了《雜阿含經》原文,證明《中論》思想是直承原始佛法的 (1),故「龍樹可說是釋尊以下的第一人」,而有「第二釋迦」之稱。(2)

  在這裡,筆者想稍微說明的是,有關印順法師一再強調說:「《中論》是《阿含經》的通論,是通論《阿含經》的根本思想,抉擇《阿含經》的本意所在。」對於《中論》為《阿含經》的通論考,印順法師從三方面來論證他的此一根本理解:

  第一、《中論》所引證的佛說,都是出於《阿含經》;

  第二、從《中論》的內容去看,也明白《中論》是以《阿含經》的教義為對象;

  第三、從《中論》開首的皈敬頌(偈)來說,緣起就是八不的中道。故:

  從引證的聖典看,從本論的內容看,從八不的根據看,都不難看出《中論》的意趣所在。(3)

  印順法師的論見,確有其不容抹煞的事實與根據。然以筆者個人的淺見,這是有待商榷的。

《中論》是《般若經》的通論

  藍吉富先生亦曾就此問題,依史實的觀點提出他的看法:

  如果說《中論》的基本思想與《阿含經》的基本思想是協調一致的,或說《中論》的義理淵源可以遠溯到《阿含》,這當然是沒問題的。但是若強調《中論》是為「通論《阿含經》的根本思想、抉擇《阿含經》的本意所在」而撰,這種說法似乎有點勉強。因為毫無疑問的,龍樹菩薩之《中論》思想所受《般若經》的直接影響,遠比受之於《阿含經》的影響為多為深。

  所以,與其說「《中論》為《阿含》之通論」,倒不如說「《中論》是《般若經》之通論,而《般若經》義是直通《阿含經》義的」,這樣來得自然、恰當些。(4)

  筆者非常認同藍氏的看法,可參看拙著《龍樹菩薩「中論」八不思想探究》第二章第三節「《中論》思想的傳承」 (5)。筆者對《阿含經》的研究不深,故著眼點主要是從思想的角度,去分析「通論」一詞概念的本質(內涵)意義與外延意義,討論《中論》與《阿含經》之間的關係,作深思考察。此可從兩方面討論,一為文獻學,一為義理學。

〔從文獻學方面探討〕

  首先從文獻學方面來說。儘管漢譯「四阿含」是學術界公認最切近世尊教義本懷 (6),但漢譯南傳經典尚未完全譯出前(關於《阿含部》之內容,南北傳佛教說法各異),單靠「四阿含」理解整個原始佛教的思想是不夠的 (7)。

  所以,印順法師儘管精通「四阿含」經典,畢竟仍是以北傳大乘佛教思想為主,不能據此以論定漢譯北傳「四阿含」代表原始佛教的根本思想(可看成原始佛教的經典,因南傳之「五阿含」與北傳「四阿含」, 內容未必全然相符, 間亦有彼此出入者,詳見 (7))。筆者以為印順法師這樣的論定是有問題的,不但有失客觀也不夠周延。最妥當的作法,應是從南北傳三藏的根本思想,作一深入的研究理解,以確立北傳漢譯「四阿含」是否為原始佛教的根本思想,再進而論證《中論》一書是否為《阿含經》的通論。

  當然,從文獻學來看,自然必牽涉到印順法師本人是否能真正做到融會貫通南北傳、大小乘經典的問題,作者的學養功力是不能忽略的。

〔從義理學方面探討〕

  次從義理學方面來探討。印順法師以為《中論》是《阿含經》的通論。所謂「通論」,當是通解論釋的意思,即《中論》是通釋《阿含經》的一部論書。然此處所指的「通論」,則有二層意義,即一為本質意義;一為外延意義。「本質意義」,主要是就《阿含經》本書的思想,作一最直接的註解,不作間接的引申,以免流於空疏廣泛,導致意義不確定,這是比較嚴謹的通論。

  另一層是「外延意義」,這是較廣義的引申,其缺失是意義往往不明確,易流於空疏廣泛,在義理的詮釋上較不嚴謹。《中論》既以大乘一切法空的立場來破斥小乘的偏執,則《中論》作者是以《般若經》空義為基礎,引用小乘經典《阿含經》去論證世尊不曾開示的甚深法義,除藉此破斥小乘重新認識《阿含經》根本教說(世尊本懷)外,另外一方面也進一步宣揚了般若空義。

《中論》是《阿含經》的「申論」

  基於這樣的認知,筆者可以確定的是,《中論》內容雖曾引用《阿含經》,但其引申論證的結果仍是《般若經》的空義,屬於外延意義的,非為通論《阿含經》的本質意義。這樣的觀點是有其歷史思想的發展為脈絡的。

  所以,印順法師的論見,就義理上的詮釋是較為牽強的。無論《中論》引證或內容方面,或多或少均出於《阿含經》,然《中論》最終論證的對象是《般若經》的空義思想。儘管《中論》以《阿含經》的教義為對象,但其廣義引申演繹大乘空義,已不同於《阿含經》的原始空義思想。儘管《中論》緊扣《阿含經》本義而不違離,但其擴大空義思想的結果,也就是空義的不斷向外延伸,則《中論》已不是《阿含經》的通論,而是外延意義上的「申論」了。更何況《阿含經》很少論「空」,意義也很狹窄;而《中論》論證空義則擴大成一切法空,甚至說到「空亦復空」 (8) 的「無住」觀念,遠非《阿含經》時代所能觸及。因此,說《中論》是《阿含經》的通論,倒不如說《中論》是《阿含經》的「申論」要來得恰當些。

  至於大乘初期的般若思想,確實是以《阿含經》為基礎,做進一步的發展。空義在《阿含經》中已出現,但多以十二支緣起闡明我空(人空),並以五蘊、十二處、十八界等說明有情個體之中,沒有自我的自性存在,多局限於有情生命流轉的說明。直至《般若經》的出現,空義始擴大到因緣所生的一切法,實無自性的存在,一切法空(人、法二空)的思想,始成大乘佛法的特色。

  不過,《般若經》的論空,大都是直截了當地說明空義(主要是空義的實踐),少有空義的論證,故哲學思想的成分很淡。及至龍樹菩薩《中論》一出現,始真正有系統地證立空義的理論,以論的形式針對不同主題作不同的論證,充滿了濃厚的哲學色彩。所以,龍樹菩薩的中觀學強調空的立場,確實繼承了般若思想 (9)。龍樹菩薩透過《中論》對各種不同論題的嚴謹論證,證立《般若經》中所述的種種義理,奠定了初期大乘佛法空義的思想基礎,也因此空義形成後來大乘佛教各宗派的共通思想,故天台宗說龍樹菩薩一系的中觀與般若為「通教」 (10),其因即在此。

【註釋】

(1) 詳見印順法師著《中觀今論》第二章〈龍樹及其論典〉,頁 17-24,台北市,正聞出版社,一九九二年四月,修訂一版。

(2) 參見印順法師著《空之探究》第四章〈龍樹—中道緣起與假名空性之統一 〉,頁201,台北市,正聞出版社,一九九○年十月,五版。

(3) 同(1)。

(4) 見張曼濤主編、藍吉富著《漢譯本「中論」初探》,收輯於《現代佛教學術叢刊》四十八冊《三論典籍研究》,頁 41,台北市,大乘文化出版社,一九七九年八月,初 版。(筆者按:詳情請參見該書頁 42-43,藍氏另有舉出幾點理由加以說明。)

(5) 參見拙著碩士論文《龍樹菩薩中論八不思想探究》第二章第三節「《中論》思想的傳承」,中壢市,國立中央大學中國文學研究所,一九九八年五月,裝訂本。

(6)「傳統上,中國佛教學者,尤其是大乘佛教學者,往往將《阿含經》視為小乘經典,故在中國、日本教理史上向來未被重視。直至近世歐洲諸國加以研究,自一八二○年代始漸受重視,而確認《阿含經》並非僅為小乘經典,乃是原始佛教之經典,其內容包含佛陀之世界觀、人生觀及實踐之方法條目等,具有多重意義及價值。」引見《佛光大辭典》第四冊,頁 3620下,慈怡主編,高雄市,佛光出版社,一九八九年六月,五版。

(7) 南方上座部經典皆以巴利文書寫的,共有五部,即南傳「五阿含」,計有《長部》、《中部》、《相應部》、《增支部》、《小部》(即屈陀迦阿含)。北傳則以梵文寫定的「四阿含」,如《長阿含》、《中阿含》、《增一阿含》、《雜阿含》等。由於南傳五部以巴利文書寫,較接近佛世所用之俗語,所以南傳經典比北傳經典更富於原始色彩。因此近世學者於原始資料之採證上,多喜用巴利文聖典來對照研究。南北傳《阿含經》的異同,詳見《佛光大辭典》第四冊,頁 3621上,各說之對照表。

(8)《大正藏》卷三十,《中論》〈觀四諦品〉,頁 33 中。

(9) 參見吳汝鈞著《龍樹中論的哲學解讀》〈概說〉,頁 7,台北市,台灣商務印書館,一九九七年二月,初版,第一刷。

(10) 此語出自天台宗「五時八教」之說。智顗禪師把釋迦所說的法分成「五時」,在這 「五時」中,佛開示了「八教」。其中化法四教:「第一,三藏教者:一、修多羅藏(「四阿含」等經);二、阿毘曇藏(《俱舍》、《婆娑》等論);三、毘尼藏(「五部律」)。此之三藏名通大小,今取小乘三藏也。……次明通教者:通前藏教,通後別圓,故名通教。又從當教得名,謂三人同以無言說道,體色入空,故名通教。……次明別教者:此別教明界外獨菩薩法,教理、智斷、行位、因果,別前二教,別後圓教。……次明圓教者:圓明、圓妙、圓滿、圓足、圓頓,故名圓教也。」(引見《大正藏》卷四十六,《天台四教儀》, 頁 776-778 下)姑且不論其說是否允當,《般若經》大力宣揚空義,確實有引接小乘藏教的方便,也是通往別、圓兩教之橋樑,故云「大乘兼小,漸引入實,豈不巧哉?般若方等部,內共般若等。」(同上,《天台四教儀》,頁 778 上),即是說此通教。(文內標題為編者 所加)



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