香光莊嚴五十七期/88年3月20日

堂堂僧相,還諸人間

──天乙崛起時的台灣佛教

釋見曄 編著
釋自鑰 校訂


光復後的台灣佛教受齋教、日本佛教的影響,僧俗無明顯界限。

民國四十二年,白聖於大仙寺籌辦三壇大戒,台灣僧人的生活型態開始轉變。

白聖更於戒壇設置引贊,以比丘尼指導尼眾新戒。



光復後台灣佛教的出家人

  佛教何時傳入台灣?一般相關的史料,都認為佛教是隨著鄭成功的渡台,而慢慢地傳入台灣的。在此之前,台灣已有移民與貿易,而宗教的傳播一向與貿易、移民有很深的關連,我們或許可以由此推論,在鄭成功渡台之前,台灣已有佛教的流傳。(1) 而歷經明鄭、滿清、日據,直到台灣光復,這段時期台灣佛教的發展如何?它所呈現的面貌又是如何呢?

〔光復後的台灣佛教派別—日本派、鼓山派、齋教〕

  釋東初謂光復後的台灣佛教,可分為日本派(新派)、鼓山派(舊派)、龍華派(俗派)等三派。(2) 此言大抵不差,但所謂的「龍華派」,或許用「齋教」一詞更為恰當。因為齋教於台灣的發展有三派—龍華、先天、金幢,而這三派對台灣佛教多多少少皆有影響,故以「齋教」替代「龍華派」一詞,如此一來涵蓋範圍會更周延。

  齋教由儒、釋、道三者混和而成,其中的金幢派可能比正統佛教更早傳入台灣,因此張曼濤認為以台灣佛教的發展史來看,不能忽視齋教對台灣佛教的影響力,例如台灣一般俗語稱寺廟為「菜堂」,其實真正的菜堂是指齋教的修行場所。(3) 何謂「齋教」?李添春認為:

  台灣之白衣佛教,又稱為齋教,就是在家持齋奉佛之一種團體。不出家,不剃髮,不穿僧衣,以白衣身嚴持佛戒,以持齋而斷絕葷肉故稱為齋教。此種團體在台灣有三派  ,就是龍華派、金幢派、先天派,都是由大陸傳入台灣的。(4)

  不只李添春認為齋教是「在家佛教」,在增田福太郎的調查報告裡早已經認定齋教是「在家佛教」,他說:

  齋教,一名在家佛教。……嚴格地持守五戒十善,特別重視殺戒,因此「食菜」,所以有「食菜人」之稱。(5)

  一般而言,學者大都認為齋教的特點是:不出家、不剃髮、不穿僧衣、以俗體守持佛戒,如上舉李添春、增田福太郎、伊能嘉矩 (6) 等。 但只有增田福太郎明白地指出,以俗體守持「佛戒」的「佛戒」是「五戒十善」。有關此點的說明頗為重要,因為龍華、金幢兩派可以嫁娶,而先天派則嚴格持戒,不許嫁娶。(7) 佛戒的種類頗多,如以「淫戒」為例,五戒的淫戒是「不邪淫」,而具足戒 (8) 則是「不淫」。 由增田福太郎的說明中可知,龍華、金幢二派可以嫁娶,當然不是守「不淫」的具足戒,而是五戒中的「不邪淫」戒。先天派則由於不許嫁娶,比起其他二派是更嚴格地持守佛戒,因此,也影響了一般人對佛教的看法,將光復後台灣佛教的女性出家人—比丘尼,稱為「菜姑」。

  所謂「鼓山派」是指受中國大陸影響(多源自福建鼓山)的台灣佛教。釋慧嚴研究台灣佛教時,曾針對「台灣佛教的源流主要出自鼓山湧泉寺」此一觀點作過研究。慧嚴引用相當多的資料,如《南部台灣誌》、《台灣宗教調查報告書》、《台灣本島人的宗教》等,指出「本島的佛教傳自鼓山、西禪二叢林」,及「台灣人欲有相當地位的僧侶,要赴福州鼓山受戒,取得僧侶的資格。 」 (9) 而受具足戒於福建鼓山的台灣僧侶,因為受傳統大陸佛教的影響,至少必須過著茹素、不婚嫁的生活。

  日本佛教來台,始於日據時代。一八九五年馬關條約中,清朝將台灣割讓給日本,開始了為期五十年的日據時代,日本佛教也就在此時傳入。在此時期,日本在台大力推行皇民化運動,佛教亦難逃皇民化命運,不論寺院的設備、僧侶的生活方式,乃至服裝及儀式等大都受到日本佛教的影響,成為日本式的佛教,如僧人不茹素、可結婚育子、攜家帶眷營運寺院。由於皇民化運動所致,由大陸福建傳來的中國佛教便日趨式微。

  總之,如以「茹素」、「婚嫁」的觀點來區分光復後的台灣佛教派別,約可歸納如下表:

┌──┬────┬────────┬────┐
│  │    │   齋教   │    │
│  │鼓山派 ├──┬──┬──┤日本派 │
│  │    │先天│龍華│金幢│    │
├──┼────┼──┼──┼──┼────┤
│茹素│ ○  │○ │○ │○ │    │
├──┼────┼──┼──┼──┼────┤
│婚嫁│    │  │○ │○ │ ○  │
└──┴────┴──┴──┴──┴────┘

〔白聖傳戒整頓僧人生活〕

  自民國三十四年日本戰敗,至台灣光復後首次在台南縣白河大仙寺傳戒的四十二年春天,在此期間,台灣佛教的發展,依東初於三十九年的描述:

  在家與出家也沒有顯明的界線,出家不需要削髮受戒—指一般齋姑而言,甚至龍華派齋堂允許娶妻吃葷。……捨此,台灣佛教徒缺少一種統一標準生活制度,……嘉義大仙寺……大有百丈的遺風……在食、行方面,已做到標準化;衣、住方面,尚未能符合僧制規定。……一個完善佛教僧侶,必須經過律儀教育、叢林教育、佛學教育。……故從根本律儀說,台灣許多出家眾不能目為比丘僧或比丘尼。他們忽視律儀教育的原因,不能不說是受日本佛教的影響。(10)

  東初於民國三十八、九年間曾到台灣中、南部各地旅遊,對台灣各地佛教情況有所了解,因此提出這些看法,指出台灣僧侶受齋教、日本佛教的影響,不重視律儀,而說「出家」與「在家」沒有顯明的界線。關於當時台灣佛教的狀況,釋白聖(一九○四—一九八九)於四十二年春天開辦大仙寺戒壇時,對求受戒的戒子有如下的描述:

  在開堂的第一天,所見一般受戒者,除了幾位熟識的新戒之外,大都服裝不整,毫無僧像威儀,所以痛下決心,立出七條規定,限各新戒,在兩日內,決定取捨,否則便要依據規定,予以淘汰。(11)

  白聖所謂的「七條規定」是:

  一、必須捨家離俗,具足僧像,方可受比丘大戒;

  二、出家者,不得穿俗裝,如無僧服,限三日內做成,否則退受居士戒;

  三、無論出家在家,須一律投拜僧寶為師,方許受戒;如有拜在家人為師者,須速改之,否則一律不准受戒;

  四、凡受居士戒者,絕對不准收徒;

  五、不准寄戒,一律取消;

六、異道前來受戒者,必須宣誓改邪歸正;

  七、自受戒日起,絕對禁止煙、酒、茹葷。(12)

  此外白聖又說:

  僧寶的儀容,極關重要,在戒期開始時,我曾嚴格的指示過,要所有四眾新戒的服裝,必須僧俗分清,在家二眾,除做佛事外,一律不得著僧裝。出家二眾,絕對不得再穿俗服。因為本省出家男眾,自日據時期,即多穿俗服,實有違背佛教的制度,所以我在戒期開始時,第一步工作,便是整頓服裝。(13)

  由上可知,光復後的台灣佛教仍難脫日本佛教的習性,出家男眾大多不著僧服,與俗人無異,且攜家帶眷、茹葷、飲酒等。此外,白聖也說不准拜在家人為師,或凡受居士戒者不准收徒弟等,依筆者的看法,當時出家人嫁娶、茹葷、飲酒及在家人收徒的情況,除受日本佛教影響之外,也受「在家」齋教的影響。所以,白聖便說在傳戒期間第一要務就是整頓僧人儀容,釐清僧俗二眾,以使僧俗有別。

  以上所說是光復後台灣佛教的景況—僧侶不剃髮、不著僧衣、攜家帶眷,與俗人無異。及至四十二年大仙寺第一次傳授三壇大戒 (14),這次的傳戒活動深深地影響了台灣佛教,從此台灣僧人的生活型態被徹底改造,不婚嫁、茹素、斷葷酒、剃髮、著僧衣、受具足戒等規定,成為台灣僧人的必要條件。民國四十二年的大仙寺傳戒大會,可說是台灣佛教轉型的一個重要契機。

從白聖傳戒看光復後出家人的轉型

  張曼濤認為台灣光復後佛教的再建有兩方面:一是授予中國傳統佛教的出家戒法,二是重視佛教思想與學問。對僧侶而言,前者是必經的入門階段。但光復前的台灣佛教,並不重視戒律,所以重新建立傳戒模式,可說是復興中國佛教形式上最重要的基礎,而實際承擔、推動此工作的人則是白聖。 (15) 白聖曾說明其對大仙寺傳戒的目標:「我既承當開堂任務,當於未來之先,便決心給台灣佛教,插一顆純淨佛法的種籽。」 (16) 於此,白聖在大仙寺戒壇上表明替台灣佛教播下純淨種子的決心。

〔白聖傳戒的因緣與動機〕

  白聖曾說明其欲傳戒,以傳戒為急務的緣由是:

  余自民國三十七年避亂來台,目睹本省佛教受日人影響而致不免有失風規,甚為痛惜!故不遺餘力一再主辦傳戒。(17)

  此外白聖也認為:

  「戒在則佛法在,戒滅則佛法亡。」可知戒律的存亡,維繫著整個佛法的命運。(《白公上人光壽錄》,頁 753 )

  白聖深信戒律對佛教、僧侶的重要性,而台灣佛教僧侶此時連修習戒學的基礎—受戒,都還談不上。(18)

  四十一年冬天,鍾石磐、陳登元等人馳函白聖,告稱大仙寺欲秘密計劃傳戒,戒期只有七天,且允許人不到壇,只要繳費掛名,即可受戒……,所以請白聖設法阻止。(《白公上人光壽錄》, 頁 302 )白聖接到消息後,認為該寺傳戒與中國佛教會的傳戒規則不相符合,於是去文該寺予以糾正。該寺於接到中佛會公文後,隨即派人至中佛會接洽,商討的結果,是以大仙寺住持釋開參任得戒和尚,大陸來台的釋太滄為羯摩和尚,釋道源為教授和尚,同時由白聖任「開堂」,負責籌劃一切事宜。(同上,頁 302 及頁 363 )這樣的因緣,開啟了白聖往後在台一連串的傳戒生涯。

  之後,對於傳戒的時間、內容、規矩等,白聖也做了一些改善與變動,如將戒期由十五天延長至三十二天,甚至是五十三天;女眾由「一部僧中授」到偶爾實施「二部僧中授」。此外,也建立戒壇作息的模式,如上午為新戒講解三壇戒法—沙彌(尼)戒、比丘(尼)戒、菩薩戒;下午為新戒教演規矩、禮節等;晚上則令新戒禮拜、懺悔。

  雖然有人對台灣後來一連串的傳戒活動, 毀譽不一,(19) 但在光復初期,白聖的傳戒確實引起不少的迴響,如釋會性從大仙寺受戒之後,深覺傳戒之重要,因此熱心推動。白聖便曾提到台灣光復後於獅頭山元光寺第二次傳戒時,會性熱心推動的景況:

  自從前年大仙寺傳戒,時間雖然稍嫌不夠,但對本省佛教確曾發生很大的影響;因此許多熱心的僧俗,都感覺有繼續傳戒的必要,其中如律航法師、鍾石磐、陳登元等居士,曾經屢次奔走大仙寺接洽,終因障礙重重,未能成就。本寺住持會性法師聞悉後,乃毅然發心傳戒,……卒使三壇大戒,如期宏願實現。(20)

  以上是說明白聖傳戒的因緣、動機,及他人對其傳戒的回應等。

〔台灣佛教蛻變成「中國大陸式」的佛教〕

  民國四十二年大仙寺傳戒以後,台灣佛教界年年都傳戒,有時甚至一年傳戒二、三次,如四十四、四十五年各有三處傳戒,而四十八年也有兩處同年傳戒。中國佛教會為防止三壇大戒的濫傳,自四十九年開始,規定台灣地區每年限一寺一次傳授三壇大戒,凡想傳戒的寺院,可以向中佛會登記,依序輪流舉辦,至於傳戒會中三師、戒師等人事,均由負責傳戒的寺院自行禮聘,中佛會並無硬性規定。台灣佛教在歷經一連串傳戒會的洗禮之後,漸從「日本式」、「齋教式」的佛教型態,蛻變成「中國大陸式」的佛教—僧侶須嚴持素食、不婚嫁等戒律、清規。

◎僧侶生活型態的轉變及形象的建立
  總之,從白聖大力倡導傳戒會之後,台灣佛教的出家人確實經歷「轉型」的過程。所謂「轉型」可以從兩方面來看:一是僧侶生活型態的轉變及形象的建立—僧俗有別,在形象上,僧侶不得與俗人有雜。換言之,僧侶不得攜家帶眷,須不婚嫁、茹素、剃髮、著僧服等。道源於五十二年臨濟寺的傳戒會中,任教授和尚,在三月二十八日的「上堂法語」中說道:

本省佛教多弊端 僧俗不分最為先

幸而近年多傳戒 堂堂僧相現人間 (21)

  由此窺知,台灣佛教僧侶經過十年傳戒的洗禮,至少在生活型態及形象上已是「堂堂僧相現人間」,非僧俗混雜的局勢了。釋真華(曾多次參與戒會,擔任引禮、書記、尊證及阿闍黎)也說:

  台灣光復以前的出家人因受日本佛教影響,多已失去出家人應有的戒行和樣子……,佛教幾乎到了名存實亡的地步了!由於白老來台後,提倡傳戒,才慢慢地把風氣改變了過來,才為中國佛教打下基礎,紮下了根。

◎台灣僧侶漸熟知誦戒、結夏安居的律儀生活
  轉型之二是指台灣僧侶漸漸熟知誦戒、結夏安居的律儀生活。白聖在大陸曾擔任過三次戒期的引禮(於戒場中輔導男眾戒子的男眾戒師),對當時大陸傳戒而不講戒的情況,頗不以為然。來台之後得有機會負責傳戒事宜,於是在戒壇上相當重視講戒。他說:

  前年在大仙寺、去年在獅頭山,擔任兩屆的開堂,因各種環境關係,增加不少經驗,例如大仙寺,本定七天傳戒,幾經周旋,才改十六天,因此各戒條文,無法講解。獅頭山戒場三十二天,所以各戒條講解皆比較詳細。我常自想,傳戒為何,為戒子回寺持戒,但戒何以持,必須先知戒。若對於戒條,絲毫不明白,雖在戒壇前答「能持」,不啻戲臺上對白,自欺欺人,直同兒戲。此次傳戒,特別注重講戒,務令大家統同明白,才與「但解法師語」不相違背。(22)

  上文說明白聖對傳戒的期許,那就是要詳講戒文,令受戒者明白所受的戒律,進而如法持守。所以,白聖又表示一個月的戒期時間如不足的話,將集合有志研究戒律及叢林規制者,繼續教學。 (《白公上人光壽錄》,頁 313 )就在四十四年十普寺的戒期後,白聖果真率領歷來在大仙寺、元光寺、十普寺受三壇大戒的新戒比丘、比丘尼,於獅頭山海會寺實行佛制九旬結夏。這是台灣佛教有史以來,第一次的依制結夏安居,藉此修學經、律,期間由會性講比丘、比丘尼戒,白聖講《楞嚴經》。

  從此以後,直至四十九年,每年白聖都率眾結夏安居。 (同上,頁 313-314 )如四十五年率兩屆新戒弟子於碧雲寺、大仙寺結夏,講授《起信論》、四分戒律等。四十六年率「中國佛教三藏學院」的學僧到內湖金龍寺依律結夏;四十七年在內湖圓覺寺;四十八年在基隆寶明寺結夏,講《法華經》、《梵網經》等;四十九年主持中國佛教研究院及三藏學院結夏安居,並於研究院開講《楞嚴經》。(同上,頁 320-378 )

  釋智道參加四十四、四十五兩年的結夏安居,她的心得是:

  四十四年在獅頭山由白公領導僧團,結了一次夏,是為第一次……。是次結夏,新受戒的佛子們個個抱著無比的興奮,為延續我佛慧命,尋求人生的光明而踴躍地參加。……雖然彼時的食住問題,因時間匆促,經濟短絀,種種的準備不夠;可是,彼會中,上自依止師—白公上人,下至使用的小孩(指新受戒者)都能刻苦耐勞,為法忘身,終於精神勝過物質,圓成這一首創的佳會!(23)

  由智道的敘述中,得以管窺當時參與者的心境是興奮的,帶有續佛慧命的使命及尋找人生光明的動機,來參與台灣佛教史上首次的結夏安居。雖然當時物質環境不佳,但上自領導者,下自新受戒者,皆為法忘身,而沐浴於一片法喜之中。

  隨著白聖在台傳戒、重視講戒,並首次率僧侶於獅頭山海會寺結夏、講戒之後,受戒、誦戒、結夏安居慢慢在台灣佛教形成一股風潮,使得現在出家的僧尼重視求戒,求戒後實行半月半月的布薩誦戒,及每年舉行夏安居。這些律儀的生活方式,逐漸成為台灣佛教僧尼的生活型態之一。

比丘尼於戒壇中角色的轉變

  白聖以傳戒、講戒為基礎,改變光復後台灣佛教的生態。在這過程中,出家女眾的數量一直多於男眾,對此現象,白聖曾說道:

  余辦學初衷原以比丘為對象,無奈本省比丘寥若晨星而尼眾觸目皆是,且質量優厚,亦可負起佛教責任。……於是以權巧方便,分出家男女二眾於一院,而住宿分隔。聽課有時分堂,有時合堂。(《白公上人光壽錄》,頁 345 )

  這是白聖談他創立「中國佛教三藏學院」緣由的一席話,本來他辦學的初衷,只以比丘為教授的對象,沒想到台灣僧侶是女眾多於男眾,不僅人數眾多且資質優秀,於是權巧方便,男女兼收,視情況分堂或合堂上課。

〔白聖於戒壇中設置引贊,輔導尼眾新戒〕

  辦學如此,同樣地,戒壇中求受戒的女眾也多於男眾。 (24) 白聖於四十六年(農曆則為四十五年底)東山寺傳戒會中任教授和尚兼開堂,當他向戒子介紹引贊(於戒場中負責輔導女眾戒子的女眾戒師)時,他說:

  本戒場女眾甚多,對於一切規矩,需要引贊幫助指導。(25)

  對台灣佛教女眾多於男眾這種現象,釋悟因(天乙弟子,畢業於中國佛教三藏學院)回憶以前她受教於白聖時的經驗說道:

自民國四十一年(陽曆是四十二年初)首次遵式如法在大仙寺傳授三壇大戒以來,很多齋姑落髮現比丘尼相,不必像以前完全要仰賴到唐山寄戒才能受戒的情況,這是老人家成就了台灣比丘尼。……但女眾的生活和修行仍宜由女眾照顧指導,老人很強調且貫徹此一原則—尼眾由尼眾來指導。因此,在戒堂中破例地設置引贊來輔導尼眾新戒。他常說尼眾要行八敬法,尊重比丘僧團,但尼眾自己要發奮圖強,因正法久住的責任是不分比丘、比丘尼的。(26)

  悟因道出白聖的傳戒成就了台灣佛教的女性修行者,使她們可以遵式受「比丘尼戒」,且賦予指導女眾的角色。加上白聖的理念是「正法久住的責任是不分比丘、比丘尼的」、「女眾由尼眾來指導」,所以他在戒堂中破例地設置「引贊」來輔導尼眾新戒。所謂「破例」是指大陸戒壇並無此例,台灣光復後,第一次於大仙寺傳戒時,戒堂中也只有「引禮」,而無「引贊」。而四十三年於獅頭山元光寺第二次傳戒時,白聖即引用比丘尼當引贊來輔導尼眾新戒。

  於如此趨勢之下,白聖想藉傳戒、講戒來改革台灣佛教的生態,除比丘之外,勢必要比丘尼的協助,釋天乙(一九二四—一九八○)就在這個台灣佛教轉型期的關鍵點上,脫穎而出。

〔天乙協助白聖指導尼眾〕

  白聖於大仙寺傳戒時,天乙與她的剃度師釋圓融及徒弟釋乙純三代同堂受戒,在當時傳為美談。在戒壇中,白聖見她氣質不凡,遂指派她為「沙彌尼首」,這是白聖與天乙初次會面的事情。《光壽錄》中記載:

元月(古曆十二月)師參與台南大仙寺傳戒法會,任開堂和尚大師父。……此為台省光復後第一次傳授三壇大戒,亦為自佛法光被台海以來,如法遵式傳授佛戒之首次。而得人之盛,亦無可比擬。若律航、本際、會性、開證、真性、圓融、天乙、性海、性寬等師均出壇下。彼諸師等負荷中國佛教命脈,垂三十年,成就卓絕。(《白公上人光壽錄》,頁 280 )

  在此段文裡,標明當時大仙寺戒壇中有許多人才求受戒,其中女眾有圓融、天乙、性海、性寬等,而她們對日後台灣佛教皆有其貢獻。

  台灣光復後的第二次傳戒,於四十三年獅頭山元光寺舉行,當時白聖任用圓融、天乙、仁光、會光、會照等尼師為引贊師,她們皆是四十二年春受戒於大仙寺的比丘尼。(27)可見白聖是從大仙寺受戒的女性戒子中,挑出一批人為其助手,擔任引贊師。四十四年白聖於十普寺傳戒時,也任用德欽、天乙、仁光、善定(會光)、慧定(會照)、智道等擔任引贊師,除德欽資料不明之外,其中天乙、仁光、善定(會光)、慧定(會照)是上期元光寺傳戒會的引贊師,而智道是受戒於元光寺的。

  由上可知,天乙從四十二年受戒完後,四十三、四十四年的傳戒會白聖皆請她任戒壇引贊師,協助輔導女眾戒子。此外《光壽錄》又記載:

天乙尼法師於十普寺戒壇充任引贊師,隨我師白公參加獅頭山海會寺及羅東白蓮寺結夏,負責指導尼眾。(《白公上人光壽錄》,頁 315 )

  至此,天乙除任戒壇引贊,協助白聖輔導戒壇女眾戒子之外,在台灣佛教第一次於獅頭山的結夏安居,及同年的羅東白蓮寺續行安居中,她已擔任「負責指導尼眾」的角色,換言之,天乙在眾尼師中脫穎而出,成為白聖座下女眾的首座弟子。

(編者按:本期專輯編著者畢業於中正大學歷史研究所博士班。專輯文題及文內部分標題為編者所加)

【註釋】

(1) 藍吉富主編:《中華佛教百科全書》,第八冊,(台南,中華佛教百科文獻基金會,一九九四),頁 5080-5081。

(2) 釋東初:〈了解台灣佛教的線索〉,收於張曼濤主編:《台灣佛教篇》(台北,大乘文化出版社,一九七九),頁 109。

(3) 中村元等著,余萬居譯:《中國佛教發展史》(台北,天華出版社,一九八四)中,頁 1036-1038。

(4) 李添春:〈台灣佛教史要〉,收於《中國佛教史論集三》(台北,中華文化出版事業委員會,一九五六),頁 938。

(5) 增田福太郎:《台灣的宗教》(台北,南天書局,一九九六),頁 96-99。

(6) 伊能嘉矩著,王世慶等譯:《台灣文化志》(台中,台灣省文獻委員會,一九九一)中卷,頁 255。

(7) 增田福太郎:〈調查記錄中的齋教〉,轉引自王見川著《台灣的齋教與鸞堂》(台北,南天書局,一九九六),頁 264。

(8) 具足戒指比丘、比丘尼所應受持之戒律,因與沙彌、沙彌尼所受十戒相比,戒品具足,故稱具足戒。

(9) 釋慧嚴:〈明末清初閩台佛教的互動〉《中華佛學學報》,第九期,一九九六,頁 226-227。

(10) 釋東初:〈了解台灣佛教的線索〉,頁 106-111。

(11) 釋白聖:《大仙寺開堂記》,從釋會性:〈憶大仙戒壇懷白公老人〉之文轉引,收 於白聖長老圓寂三週年紀念論文集編審委員會編:《白聖長老圓寂三週年紀念論文集》(台北,能仁家商董事會,一九九二),頁 35。

(12) 同上,頁 36。

(13) 同上。

(14) 三壇大戒指沙彌(尼)戒、比丘(尼)戒、菩薩戒。

(15) 中村元等著,余萬居譯:《中國佛教發展史》(台北,天華出版社,一九八四)中 ,頁 1063-1064;或藍吉富主編:《中華佛教百科全書》,第八冊,頁 5087-5088。

(16) 同 (13)。

(17) 祝賀恩師八秩嵩慶禮贊會編:《白公上人光壽錄》(台北,十普寺,一九八三), 頁 345。

(18) 釋聖嚴謂佛子戒學的修持有三步驟:受戒、學戒、持戒,出自釋聖嚴:《戒律學綱 要》(台北,東初出版社,一九八六),頁 1-8。

(19) 如釋聖嚴曾說熱衷於傳戒法會的大德們,可謂有功有過,而過勝於功,因為違律濫 傳故。但又強調他本人並非反對傳戒。此文出自釋聖嚴:〈今日的台灣佛教及其面臨的問題〉,收於張曼濤主編:《台灣佛教篇》(台北,大乘文化出版社,一九七九),頁 174。

(20) 此文出自釋白聖:《戒堂講話集》中〈嚴持禁戒報答佛恩〉一文,乃白聖在四十三年元光寺戒壇為在家菩薩之開示,從釋會性:〈憶大仙戒壇懷白公老人〉之文轉引,收於白聖長老圓寂三週年紀念論文集編審委員會編:《白聖長老圓寂三週年紀念論文集》,頁 38。

(21) 臨濟護國禪寺傳戒會編:《護國千佛大戒同戒錄》(台北,臨濟寺出版,一九六三 ),頁 173。

(22) 十普寺傳戒會編:《護國千佛大戒同戒錄》(台北,十普寺出版,一九五五),頁 28。

(23) 釋智道:〈結夏安居的回顧與前瞻〉,《中國佛教》第一卷第九十一期,一九五七 ,頁 33。

(24) 民國四十二年台省第一次在大仙寺傳戒,即得新戒比丘四十人,比丘尼一三二人; 四十六年東山寺戒壇新戒男女比例更為懸殊,比丘二十七人,比丘尼一一四人。引自《光壽錄》,頁 302、頁 330。

(25) 東山寺傳戒會編:《護國千佛大戒同戒錄》(屏東,東山寺出版,一九五七),頁 84。

(26) 釋悟因:〈青山常在,法水常流—憶師公以及那段曾經親炙的日子〉,收於白聖長 老紀念會編:《白聖長老圓寂紀念集》(台北,白聖長老紀念會,一九九七),頁120-121。

(27)《中國佛教會頒發台南縣大仙寺冬期傳戒同戒錄》(台南,大仙寺出版,一九五三 ),頁 10。



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