香光莊嚴五十八期/88年6月20日

涅槃的佛教

——究竟解脫的宗教(三)

麥爾福•史拜羅 著
香光書鄉編譯組 譯


不論就觀念或社會學來看,涅槃佛教被界定是究竟解脫的宗教。

就觀念而言,其解脫的觀念是必須超越整個物質和世俗的世界;

就社會學而言,它為了超越世俗,就必須捨棄社會政治的世界。



目標:涅槃

  到目前為止,我們將佛教的解脫定位在離苦上,事實上就是指脫離生死輪迴。但是佛教並不以標榜這種消極的觀念為足,就如基督教認為解脫於罪就是上天堂一樣,對佛教來說,離苦就是證入涅槃( nibbAna )。 然而,涅槃的意義遠比天堂難懂,雖然它清楚地意味著不受後有和苦難,如入胎、妊娠、疾病、老化和死亡,但這只是消極面的表達方式。問題是這佛教的終極目標,是否能有其他積極面的特質。

  這問題從邏輯上看來,好像只能有消極面的回答。因為如果涅槃象徵著不受後有—構成人身的那些物質元素或「蘊」( khandhA )的滅除, 而依據佛教教義,假如在身體壞滅後並沒有靈魂存在,那麼就可以推論得知涅槃意指永遠的息滅。這種推論似乎可以從經典中常見對涅槃的隱喻—生命火燄的熄滅,而得到佐證。然而,有許多其他的隱喻或詩意的意象,也可能意味著以不同於「熄滅」的涵意來比喻涅槃,以下是經典中各種不同的詮釋方式:避風港、清涼穴、汪洋中的島嶼、福地、解放、解脫、安全、至高無上、超凡平靜、安逸的家、安靜、苦的止息、對治所有邪惡的藥方、不可動搖的、甘露味、心靈的、不滅的、不朽的、彼岸、無盡的、努力的成果、無上的喜悅、無法形容的……( Rhys Davids 1908:71 – 72 )

  從事經典原文研究的學者對這些和其他特徵的意義,在看法上有許多的爭議。La Vallee Poussin ( 1917 )斷然堅持巴利佛教所說的涅槃,是指從一切生命的存在中解脫而出。他辯稱,就算不是全部,至少很多早期的佛教祖師大德都認為,任何形式的生命都是如此悲苦,以致「解脫,特別是無條件的解脫,似乎是他們值得去奮鬥的目標。」( 1917:376 )然而就經典的觀念來說,他承認事情沒有那麼簡單,因為他認為有關涅槃的定義,可以從經文去引述並佐證的有三種論點,也就是:(一)可能是指完全的止息;(二)可能意味著某種「不可思議的存在」;(三)也許是上述之一,或兩者皆是,或兩者皆非。雖說這三個論點引出的多重意義莫衷一是, 但是 La Vallee Poussin 認為從佛教的形而上學與本體論來看,都可合理地推論出第一個觀念,而大部分經典談到「涅槃」這個主題時,也都是由這觀念來詮釋的。

  鈴木( 1963:50-51 )斷然指出,涅槃並非是指:

  意識的止息;也不是(如同有人認為的)暫時或永遠地壓抑心識;而是所有自我的觀念及因這觀念而生的種種欲望的止息。但這只呈顯出教義的消極面,其積極面則包含了對眾生的慈與悲。

  一位緬甸的巴利文學者提出類似的觀點。當我告知他,我所訪問的大多數佛教僧侶認為涅槃是一種完全的止息,他說這是外道的見解,他堅稱涅槃並非完全的止息,而只是苦迫的止息。當所有的染污都息滅時,還是有些東西可說是存在著,「純淨存在,喜樂也存在。」可是在我問他,既然自我已滅除,就沒有任何東西是純淨可以依附的,也沒有人可以享受喜樂,這樣的存在怎麼可能呢?他承認這是個很難回答的問題。(1) 總而言之,雖然上述這位學者持相反看法,但現代緬甸的佛教徒對涅槃的意義, 提出了三個與 La Vallee Poussin 歸於經典論調的相同觀點。一個小團體表示,由於未曾體驗過涅槃,除了談離苦外,實在沒什麼可說。他們表示,那就像一個未婚的女孩要已婚的姊姊談性愛經驗,得到的回答就是:只有自己親身體驗,才能了解箇中滋味。

  另一個團體表示,雖然我們無法明確表達涅槃的意義,但它並不是滅除或息滅。這團體的部分成員辯稱,雖然涅槃意指生命中物質部分( rUpa )的完全滅除,但精神部分或心( nAma )猶存。其他人堅稱雖然心識也同樣滅除,但還有一種很特別的「覺」( awareness, 緬甸文 abinyin seik ),留存下來體驗涅槃之樂(巴利文 sukha, 緬甸文 thukha )。當進一步追問時,後者坦承很難定義這種喜樂,除非用消極性術語,如離苦。然而也有其他人表示(特別是少數僧侶),有種純淨的靈魂(緬甸文 thaN shin: )直到涅槃,並解脫於任何苦迫而存在著。

  最後,這團體的某些成員發表了一種觀點,最具代表性的是一位曾是基督徒且受過西方教育的比丘的論點,雖然他認同涅槃意指個體的滅除,但那並不代表著完全的止息。根據他的說法,整個問題可用類推法來探討。舉例來說,先想像一個不可分割的空間,假設現在你要蓋一棟房子,因此圍起一部分空間,再加以隔間。再想像,將這個被圍起來的空間依序用牆來細隔,於是成了個別的房間。但現在,假如內牆被敲掉,也就沒有房間了,最後外牆也被敲掉,連房子也沒了,那麼那獨立的空間怎麼了呢?它不存在了,它現在只是無止盡空間的一部分。他繼續說,所以同樣地,自我的個體是人為的;覺悟之後,與整個存在之間的牆被打掉了,這個自我也滅除了,這就是涅槃。

  雖然在我訪問的緬甸人中,都有上述這兩個團體的支持者,然而第三個相信涅槃是指完全止息的團體是最大的,就如他們用緬甸文對涅槃所做的詮釋:「空無一物」( ba-hma. mashi.bu: )一樣, 空、無、消滅及其他的同義字,被他們用來強調涅槃的特性。(2) 這樣的觀點是僧俗一致認同的,而且僧侶們遠比在家居士更為堅持這種看法。當被問到為何止息是一個被期待的終極目標時,他們的答案是全體一致的:下至地獄,上至最高的天皆然,每一個生命或任何一種生存型態都充滿苦迫,只有存在消失才能離苦。

  儘管他們相信「涅槃」意即「止息」,但有些緬甸人並不願意用消極的術語來談論涅槃。例如從下列這個由不具代表性的觀點所做出的摘要即可看出:當我問他「涅槃」的定義時, 他強調「空無一物」( ba-hma. mashi.bu: ),就是沒有心識、沒有靈魂、沒有身體。只有平靜,沒有任何覺受,假如還有任何感覺就不是涅槃。然而,若說涅槃是空無一物也不正確,因為還有某種東西,那就是平靜。

  就像他們相信涅槃即是止息一樣,大多數緬甸人並不把它當做是一種可期待的目標,隨之而來的壓力,造成了對這項教義做了不少重要的調整,這些我們會在下面的章節中看到。(3)

個人典範:阿羅漢

  雖然涅槃的意義是模糊的,但證入涅槃的次第卻相當清楚地被勾勒出來。第一階段是「須陀洹」( sotApanna,緬甸文 thotaban ),這是「入流者」的階段,在此階段中已去除了使眾生流轉生死的十結使中的三種—「身見」(妄執有我)、「疑見」(懷疑佛法的真義)和「戒禁取見」(相信宗教儀式是解脫的方法)。證得「入流」的人,不再受生於人界以下的惡趣,而且最多再受生七次就可以證得涅槃。

  第二階段是「斯陀含」( sakadAgAmin, 緬甸文 tha.ga.da-gan ),這是「一來者」的階段,在此階段中,貪欲和瞋恚大為減少,但仍未斷盡,只要再受生一次即可。

  第三階段是「阿那含」( anAgAmin,緬甸文 ana-gan ),前述的五結使已斷盡,不可能再生於色界。

  第四也是最後階段的是「阿羅漢」( arahant, 緬甸文 rahan: da ),已自其餘的五結使 (4) 中解脫出來,可立即證入涅槃 (5)。 對涅槃佛教而言,阿羅漢是每位佛弟子所應努力的目標。

  詮釋阿羅漢最好的方式,就是將他與佛陀做個比較。雖然了悟有情生存的三特性方能得證涅槃,這是界定佛和阿羅漢的共同特質,但是兩者還有三個重要特質的差異。第一、佛自己發現解脫之道,而阿羅漢則是依循佛所教示的解脫道。第二、佛不僅已經悟道,而且不同於阿羅漢,他也證得無上正遍知、一切智,而且無所不能。第三、阿羅漢為自度求解脫,並不關懷其他人的解脫,他這點和兩種佛之一的辟支佛( the Pacceka Buddhas )一樣。 辟支佛雖然自己尋得解脫道,但並未向別人開示此道,這類獨覺佛( Silent Buddhas )和圓滿佛( theSammAsam or Perfect Buddhas )是不同的。圓滿佛悟道後,延後自己涅槃的因緣,直到將自己所悟證的教法傳授給別人,使別人也能證涅槃為止。所有歷史上的諸佛,包括現在的喬達摩佛陀,都是圓滿佛。

  與一神教的神性一樣,佛教中的佛果也極為罕見,所以涅槃佛教是以阿羅漢而非佛果,作為個人修行的典範,所有佛教修行的標竿及所有佛教徒的目的,就是要成為阿羅漢。雖然這個典範被西方評論家指為自私且沒有同情心,但沒有一位西方人像大乘佛教的發言者—鈴木先生那麼嚴厲,他說:「從宗教觀點來看,辟支佛冷酷、無情、以自我為中心,而且欠缺對眾生的慈悲。」( 1963:9 )阿羅漢甚至更低於辟支佛,因為阿羅漢不但具有上述的缺點,還外加「沒有獨立思考,或自行發現究竟解脫道的智慧。」(同上)。總之,以上兩者都明顯地有「自私」的特性。

  他們不為眾生共同的痛苦著想,因此,當他們解脫世俗罪業與煩惱時,就完成了宗教的修行,而不再與同類分享他們證道的喜樂。(同上,280 )

  〔因此,他們的佛教〕就我們個人業力論的倫理宗教生活而言,是最沒有道德的一種展現, 只顧完成個人該做的,至於他人未做的就袖手不管。 (同上,282 )。

  對大乘佛教而言,他們的典範是菩薩,而不是阿羅漢。菩薩為了幫助別人求得解脫,而延後自己的入滅,這是靠把自己的功德轉移給別人來完成的。就如鈴木所說的:

  菩薩把自己善行所感得的功德及自己可以享用的功德,迴向以提昇受苦的眾生,這種為同類福祉所做的自我犧牲和無私的奉獻,形成了菩薩果位的重要特質。(同上,282 )

  在呈現一位擁護大乘佛教者的觀點後,我們面臨到的問題是,把阿羅漢和菩薩拿來做這種不討人喜歡的比較是否恰當?首先可以看出的是:先不論其倫理的地位如何,阿羅漢典範是就佛教功德和業報說,而推論出來的合理結果。因為輪迴是個人業力的作用,所以只有自己的所作所為,可以決定自己未來的命運。就如佛陀所說,每個人必須靠自己的精進以求解脫,除了自己,沒有別人(甚至佛陀)救得了你。一個人現在是如何,未來又會怎樣,都是自己所造作的結果。所以,不管對別人有多大的慈悲,或多麼想要幫別人解脫,但除了靠他自己走這條路以外,誰也幫不上忙的,這就是《法句經》所說的( XII, 165-166 ):

  惡實由己做,痛苦亦由己;

  由己不作惡,清淨亦由己。

  淨不淨依己,他何能淨他?

  莫以利他事,忽於己利益;

  善知己利者,常專心利益。

  其次要注意的是,阿羅漢典範所示範的解脫道,比菩薩典範所示的更吸引人。先不管功德迴向的技術問題(以後會談到),如我們所知,阿羅漢證得涅槃,並不是靠累積功德這種機械化的過程,而是靠宗教修行得到自我轉化的結果。但是成就菩薩的典範可經由機械化的過程達到,也就是菩薩將功德轉給信徒,而不要求信徒本身轉化人格,以作為解脫的資糧。因此,不管個人對阿羅漢和菩薩典範的道德評價為何,都必須正視兩者關鍵性的差異。假如必須經過徹底的心靈轉化才能離苦,那麼不管菩薩自我犧牲的精神有多麼神聖,都無法幫助信徒達到解脫的目標。

  雖然在上座部傳統中找不到菩薩典範(這與上述原因無關),但在這個傳統中,絕對可以看到與菩薩相關的戒行與慈悲的特質。除了證阿羅漢果所必須具足的慈( mettA )、悲( karuNA )等美德外, 佛教的戒律和教理所強調的,就是一位至高無上的喬達摩佛陀,而他也是各地佛教徒的楷範。雖然佛陀給予上座部佛教有關涅槃的教義是不可能直接救度別人,但佛陀試圖以與別人分享他智慧的這種方法,間接地幫助人們達到相同的目標。悟道之後的佛陀隨即可以入涅槃,然而為了悲憫眾生,他並不立即入滅,反而以自己所悟證的真理開示世人,好讓人們也學會如何得到解脫。總之,雖然佛陀沒有救度世人(因為他不能),但他卻為世人開示解脫道,只要人們願意遵循這條道路,就可以解救自己。

  我們觀察到十分有趣的是,在緬甸的上座部佛教中,僅有一個小團體,他們的傳統就是發願成佛,而且是成為圓滿佛而不是辟支佛。當然大多數緬甸人並不渴望成佛,那是因為上述那種概念動搖了人們的想法。要得人身已是非常困難,這可由一個常見的譬喻看出:「得人身,若爪上泥;失人身,如大地土。」更別說生而為佛了!想想須自視多高的人才敢作成佛的夢。然而,如我之前所說的,在緬甸仍有堅持已久、發願成佛的傳統。我自己就曾遇過少數緬甸人,自稱是不斷努力而且希望能成佛的「初發心菩薩」( hpaya: laung: ), 雖然成佛必須經歷無數輪迴,才有可能達到 (6)。

  再來,值得一提的是,雖然只有少數緬甸人精研佛法,但我在他們之中發現有些菩薩信仰時,還是感到意外。甚至有上述的比丘,在我問到他們「為什麼發願成佛」時表示—他們不但發願達到涅槃,也希望帶著別人證入涅槃。他們說,只有他們成佛時才能圓滿此願。但不能否認的,緬甸人關心涅槃的程度,如同我們所了解的十分有限。他們大多發願成為阿羅漢而不是成佛,這意謂著他們只是在意自己的解脫,然而,強調這樣的願,與說一位基督徒只關心自己的得救一般,是毫無意義的。(7)

社會典範:出離世間

  一個解脫宗教(如韋伯所指出的)根據其解脫的觀念,可能會採用四種態度中的一種來看待世間。其一,認為世間是美好的,這種宗教看待世界有如一個競技場,在時機成熟時可在該處達到解脫。或者,如某些神秘導向的宗教,他們則採取漠不關心的態度,這種內向型的宗教認為世界與他們所關心的解脫毫不相干。

  再者,是想對世界進行改革的宗教,例如先知型的宗教,譴責世界為一個罪惡的社會文化體系,並以自己的宗教倫理價值觀作為標竿,而企圖去改造它。最後,是把世界中真實的或可以想像的一切都否定掉,認為不論世間如何巧飾,對尋求解脫來說,都只是一種擺不開的障礙,這正是規範佛教所持的看法。只有滅除對世間及其一切空幻的執著,才能得到解脫,對世間及其一切表相的渴愛和執取,必須完全根除。這就需要棄絕並遠離這個世間,不只是因為它的誘惑使得不執著變得更加困難,而且它也會增加修習戒、定、慧(解脫的三種方法)的困難度。一個真正的佛教徒是位棄世者,也就是出離世間的比丘。《沙門果經》中這麼說道:

  世俗的生活充滿障礙,那是一條朝向煩惱、混亂的路,捨棄一切塵世俗務的生活,有如空氣般地自在。身處俗世而要過著充實、純淨、圓滿的、高層次的生活是多麼困難啊!就讓我剃除鬚髮,穿上橘色僧袍,離開世俗之家,過無家無累的生活吧!( Dialogues of the Buddha, Pt. I.p. 78 )

  無疑地,世俗的誘惑很大,執著親友、欲樂及對物質的熱愛,都只是羈絆。但是,這些執著是可以且必須予以斷除的,只要當執著生起時如是思惟:

  這是一種束縛,其中雖有那麼點快樂、歡愉,但痛苦更多,這是一個釣魚鉤。(《犀角經》 Khagga-visAnasutta 3. 27 )如此,就可以掙脫束縛,如破網而出回到水中的魚一樣,如火不會燒已燒過的地方,如犀牛獨自遊走一樣。(同上:28, in Sutta-NipAta p.9 )請注意,佛教的出離世間(並不像其他宗教的出世)並不是一種自虐或苦行的生活方式,而是否定世俗的價值觀,擺脫一般社會的包袱,過著一種自在的生活。棄世比丘所行的八正道,是遠離兩種極端的中道。佛教的出離,一方面是指拒絕那種「被情慾所吸引、低劣、無法提昇靈性、沒有價值的、沒有好處,只適合那些追逐名利者」的生活方式;另一方面是反對「痛苦的、不值得又無益的」苦行。(《初轉法輪經》 Dhammacakkappavattana Sutta,2; in Buddhist Suttas pp.146-47 )

  對涅槃佛教來說,真正的佛教徒是棄世的比丘。甚至原始佛教時,確實承認有二類佛教徒:生活在世俗的「優婆塞」( upA-sakas ), 和離世雲遊的「比丘」( bhikkhus )。然而前者畢竟離聖道尚遠,他們主要的宗教價值,在於護持那些精神有成就並必須出世的人們,只有後者才是釋姓佛子。

  不論就觀念上或社會學上來看,涅槃佛教都適切地被界定為一種究竟解脫的宗教,至此已非常明顯了。就觀念上而言,其解脫的觀念確實很徹底—必須超越整個物質和世俗的世界。而就社會學而言,它解脫社會的特質同樣是相當徹底—為了能超越物質和世俗的世界,就必須捨棄社會政治的世界。但遠離物質世界是不夠的,那只是在心理徹底放捨前的必備條件之一,也就是要能出離世俗,必須先切斷一切束縛,放下所有牽掛。只有做到完全徹底的出離世俗,才可能證得解脫。涅槃佛教期望的不多,但也要求得不少。我們借用韋伯的說法,他正確地描述涅槃佛教為「……你所能想到的追求最究竟解脫的宗教」。(Weber1958:206 )(下期待續)

【註釋】

(1)因為巴利經典在十九世紀中期廣為歐洲學者所熟習,於是引起一連串佛教專家對「涅槃」原文意義的爭辯。辯論中的許多主要人物都認為,「涅槃」意謂「息滅」是一種很矛盾的概念,而從佛教涅槃觀的實際經驗所得的資訊來看,有趣的是,許多人所持觀點的依據並非來自原文的詮釋,而是訴諸人類本性。對他們而言,和他們一樣的人類,會去堅信一種以「息滅」為解脫目標的宗教,是難以想像的。以下列的引文為例:

  近來有許多對種族差異的討論或文章,不管有何差異,都無法抹煞人類機能上的相似,和人種上的一致性。同類的人組成一個家庭,而其中所有的成員有著相同的理性,一樣的意識以及一致的是非、價值觀念。我無法認同,三十億的人口生活在他們虛無的未來的希望下,而別無其他信仰。沒有一個國家,沒有一個種會淪為這可怕的情形,否則不只有更多不同的人種產生,還會有不少具不同機能、 才智或本質的人類出現。 ( Ad.Franck, Seances et travaux del'Academie des sciences morales et politiques de l'Institut Imperialde France, 1862, p. 344, Quoted in Welbon 1967: 77 )

  或者:

  假如佛陀果真是一位聖者,一位深愛著人類、善法的開示者,且身教奉行,從不踰越,那麼以下的開示並無損於他的形象:「眾弟子啊!命運使你們墮入你們所害怕的生死輪迴的無間流轉裡。不過,你們對我所說的話要有信心,我會使你們全部得到解脫,而這也意指你們的壞滅。此外,唯有在這些情況下,你們才有可能了生脫死:你們必須終生嚴謹奉行戒律、懺悔、禁欲、苦行,這些都是我不斷地向你們開示和告誡的,也是我以身作則、親自踐行的……」這並不是去詆毀佛教徒的健全理性,他們就算和我們不盡相同,但畢竟也是我們的弟兄……也不是要傷害所有的人類,來提出這作為佛教信仰的怪異論調。二十五個世紀以來,這些忠實而虔誠的苦行者,努力地實踐他們導師所說的嚴格戒律,只是為了得到「一無所有」。( Obry, Jean Baptiste Francois. Du NirvAna bouddhiqueen response a M. Barthelemy Saint-Hilaire, 1863. Quoted in Welbon1967: 81 – 82 )

(2)堅持「涅槃即止息」這觀念的團體,和從緬甸其他方面得到的報導有很大的不同,他們否認在涅槃中可能和所愛的人重聚的說法。雖然很多人表示他們願與雙親、配偶和孩子重聚,但包含那些不認為「涅槃即止息」說法的人,沒有一人認為有這種可能存在。事實上,很多人說他們並沒有這種奢望,因為家人的牽絆,就像所有的執著一樣,都只會招感苦迫。

(3)就經文及在緬甸的意義二方面, 來對涅槃作進一步且深入的探討, 可見Slater ( 1951 )。

(4)其餘的五結使是希求來世生為色界天人;希求來世生為無色界天人、傲慢、自以為是與無明。〔譯註:五上分結:(一)色貪,貪著色界五妙欲之煩惱。(二)無色貪,貪著無色界禪定境界之煩惱。(三)掉舉,上二界眾生心念掉動而退失禪定之煩惱。(四)慢,上二界眾生恃自凌他憍慢之煩惱。(五)無明,上二界眾生耽著禪定,而於真性無所明了之煩惱。(《佛光大辭典》,頁 1055 )〕。

(5)一如緬甸人使用的這些術語,前三階段稱為聖者( ari.ya )。一方面,他們和凡夫有別;另一方面和已在涅槃之門的阿羅漢不同。

(6)在《本生經》的故事中,記述佛陀未成佛前無數生的故事,在當中稱這位未來佛為「菩薩」( Badhisat ),緬甸文翻譯成 hpaya: laung:,是「初發心菩薩」之意。

(7)有些評論者主張這種「自利」的宗教典範,在一般社會生活中,造成了自私自利及自我中心的行為。我個人懷疑阿羅漢典範與緬甸人所謂的「利己主義」之間,有任何的因果關係。然而,有些緬甸人將對他們同伴的自私所感到的悲哀,歸因於上座部佛教的阿羅漢。就如一位傑出的知識分子所說的:「因為阿羅漢典範的緣故,緬甸人只關心自己;而這種自私的想法是緬甸最大的問題。目前,首要之務就是需要有些人發心做菩薩,為別人服務。」(這當然是一種對只與解脫有關的菩薩教義的誤解。)當我問及這是否與上座部佛教教義有所出入時,他極其尖銳地回答,「一點也不!這和教義非常吻合,只有在緬甸才故意忽略這些東西,至少我們有五百五十個本生故事。」(如我們已知道,這種說法又是另一種誤解。)

編者按:本文摘譯自麥爾福•史拜羅( Melford E. Spiro )所著《佛教與社會》( Buddhism and Society )一書。



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