香光莊嚴五十九期/88年9月30日

智慧為母，慈悲為父

觀音和其性別

于君方　著
徐雅慧•張譯心　譯


觀音的慈悲在中國文化中是一種母性的特質，也就是一般所謂的「父嚴母慈」；

但在佛教傳統中，智慧卻被認為是女性特質，慈悲則為男性特質。

菩薩慈愛眾生，與佛陀一樣，被視為是男性，中國僧侶因此稱觀音為「慈父」。



　　美國人類學家康乃爾大學教授史提芬•桑格蘭（ P. Steven Sangren ）於一九八三年所寫的一篇頗具啟發性的文章—〈中國宗教象徵中的女性：觀音、媽祖與無生老母〉中，指出雖然女神在中國神祇與宗教儀式中佔有很顯要的地位，大部分研究中國民間信仰的人類學家們，卻集中注意力針對男性神祇—「天官」進行研究。這些男神多半是屬於區域性的信仰崇拜，基於帝制的模式，他們的地位也有尊卑的不同。相反地，女神如觀音、媽祖與無生老母則不同，祂們並不屬於特定的領域，也不是官，更沒有階層之分，他認為中國的女神與女性在中國文化中的意義有著緊密的連結。

中國文化傳統—慈悲為母性的特質

　　更詳細地說，以下兩點關於對中國女性的了解，或許可以幫助我們了解中國的女神。

　　第一是不論男人或女人，都相信女人是不潔的。

　　第二是女人在中國家庭中同時具有離間與團結的力量。女性在中國同時具有正面與負面兩種特質，但女神卻只賦有正面的特質。女人因性交與生產的原因而不潔，「作為女性的理想典範，女神必須超脫因月經、性交、死亡與生產而帶來的不潔的汙名。 」（ 1983:11 ）象徵著純潔的女神「必須否定身為妻子的女人，而肯定身為母親的女人。」（ 14 ）因為，「當作母親或姊妹，婦女扮演了兄弟鬩牆時的緩和者，或作為權威的父親與有時叛逆的兒子間的仲裁者。但身為媳婦與妻子，中國婦女則常加劇家庭間的衝突，並常常促使大家庭提早分家。」（15 ）

　　女神就如同母親一般是團結與和諧的象徵，她們與侍奉她們的子女之間，有三方面顯著的關係：包容、調解與聯合。「包容」解釋了為何「女神不似男神，她們不會嫌貧愛富、舉內親避外人、重男輕女。」（ 15 ）觀音正因著祂的包容， 特別受到婦女們的崇拜， 尤其在她們晚年時， 歷經「後親子關係」（postparenthood ）的創傷之後。 觀音同時也受到妓女、被社會遺棄的人們或其他社會邊緣族群的祭拜（ 1983:15-22 ），觀音愛護所有人，好比母親疼愛子女一般，一視同仁。

　　事實上，觀音是宇宙的慈母，中國人認為這是祂在中國轉換性別的原因，中國學者最普遍的解釋是，觀音所代表的慈悲在中國文化中是母性的特質，也就是一般所說的「父嚴母慈」。

佛教傳統──慈悲為男性特質

〔智慧為母，慈悲為父〕

　　但在佛教傳統中卻有不同的觀點， 卡貝松（ Cabezon ）在〈智慧為母，慈悲為父： 大乘佛教思想中的性別意象〉（ Mother Wisdom, Father LoveGender-Based Imagery in Mahayana Buddhist Thought. ）一文中，說道：

　　雖然佛教以性別的意象代表大乘菩薩的兩大特質—智慧與慈悲，智慧為女性特質，慈悲為男性特質。我們發現在大乘經典中有不少例子，智慧被視為女性，尤其如同母親一般。但是卻把構成「方法」的愛、慈悲、利他等較感性的特質，視為男性或父親。（ 1992:183 ）

　　人因了解一切諸法的實相而覺悟，智慧也因此成為覺者之母。「般若波羅蜜多」被稱為「一切諸佛之母」，後來在公元一世紀時成為女神。《小品般若波羅蜜》這一相當古老的大乘經典中如此稱頌祂：

　　世尊！般若波羅蜜能與光明；世尊！般若波羅蜜除諸闇冥；世尊！般若波羅蜜無所染污；世尊！般若波羅蜜多所利益；世尊！般若波羅蜜多所安隱；世尊！般若波羅蜜能與盲者眼；世尊！般若波羅蜜能令邪行者入正道；世尊！般若波羅蜜即是薩婆若；世尊！般若波羅蜜是諸菩薩母。（《大正藏》八：五五○上）

　　一些對女性象徵在宗教中富有正面意義感到興趣的女性學者，自然為此非常興奮（ Macy 1977 ），相對於視理性與才智為男性特色， 而情感與感受為女性特色的西方，這個佛教概念無疑正好相反。這個例子正清楚顯示了性別特徵的建構，是多麼地受到文化的影響，而且是多麼地武斷。

　　除此之外，單獨就宗教上來說：

　　大乘佛教中使用女性象徵（更詳細地說應是「母性」）作為正面的精神特質，是印度宗教思想上的一大躍進。（ Cabezon 1992:188 ）

　　但正如卡貝松（ Cabezon ）所提醒的， 我們必須從歷史與社會學的角度來看這些女性象徵（包含女神），女神與女性象徵在宗教上的出現，並不能解釋成是在文化上對婦女們的尊重。一個尊崇女神的社會與婦女在該社會中的地位，兩者並沒有一定的呼應關係。 時母（ KalI ）與度爾加（ Durga ）是印度兩位偉大的女神，然而，祂們一直以來卻主要受到男性信徒的崇拜，同樣地，道教思想雖吸收了女性特質，但在道教中的中國女性卻鮮少居於領導的地位。

　　蕾•明頓（ Leigh Mintum ）在她研究印度婦女的著作中，質疑為什麼在一個擁有強大神力的女神文化裡，女人竟被視為附屬品？

　　女神並沒有賦予婦女任何實際的及世間的權力，但在我看來，祂們卻給予了印度婦女性格中極重要的堅忍與自尊。（ 1993:183 ）

　　伊娃•康特瑞拉（ Eva Cantarella ）以古希臘羅馬的宗教為例，也提出相同的結論（ 1987 ），我認為基督教中聖母瑪利亞是如此，中國佛教中的觀音也是如此。

〔智慧被視為女性特質的原因〕

　　回到智慧象徵「母親」這一點， 我完全贊同卡貝松（ Cabezon ）對佛教所提的觀點：

　　單單從女性象徵的出現，就以為是衍生自對婦女地位的肯定，這是非常天真的想法；若認為因此便足以保證這種正面態度會普及至婦女或整個社會，這也是相當天真的想法。（ Cabezon 1992:188 ）

　　這點也是桑格蘭（ Sangren ）對於性別與女性象徵所提出的看法。 因為從以下的分析可知，對佛教不熟悉的人可能認為以女性象徵智慧是對女性的讚揚，但這樣的看法事實上卻是低估了智慧，同時也是對女性的貶抑。

　　正如卡貝松（ Cabezon ）解釋的「佛教的智慧為母、 慈悲為父」乃是源於印度與西藏對於父系的觀念，因佛教的三大傳統—小乘、大乘、金剛乘，其信仰者必定了解唯有智慧才能了悟一切諸法的實相，如同水與土壤一般，智慧是開悟必備的因素，因此被喻為母親。然而，母親無法給予孩子身分，這部分得完全承自父親。根據父系，這個孩子才算有了身分、定位，所以由利他而生起的慈悲與方便，即是大乘菩薩獨一無二的菩提道種。雖然小乘佛教也有同樣的「母親」，但因他們沒有如「父親」的慈悲，而被認為層次較低。

　　因此，女性之所以能代表「智慧」，並不是因為女人被認為較男人聰明或有能力。事實上，許多傳統文學並不如此認為，……智慧被視為女性特質的原因是：

　　（一）在大乘中，智慧較不具決定性；

　　（二）由於大乘較偏重於情感，並以其為獨有的特質。因此，將此在大乘傳統中非常重要的特質歸屬於男性。

　　很明顯地，這兩個因素都並不能提昇智慧與女人的地位。（ 1992:190 ）

　　另一方面，在藏傳佛教中，菩提心的培養也是藉著以自己母親為出發點，從對她的愛擴及至朋友，甚至敵人，菩薩視所有的眾生為自己的母親。二世達賴喇嘛根敦嘉措（ Gendun Gyatso 1475-1542 ）是第一位被認定轉世的達賴喇嘛，他寫了有關「施受法」的練習， 這是以阿底峽尊者（ 980/90-1055 ）帶到西藏的「修心」法門為基礎而寫成的：

　　修習善巧直接而正確無誤的施受法，目標是為了要喚起真正的慈悲。它須經歷幾個不同的階段，每一個階段或許只持續幾分鐘，或直到把它全部完成為止。首先將意念專注於呼吸上，保持覺知。接著，依循著《慈經》的描述，以母親為對象，觀想自己母親的樣子，然後決定為她的利益、福祉承擔，施受法便由此開始。吸氣時想著接受、承擔；呼氣時，想像自己正在給予，在一呼一吸之間，修習者盡其所能地完成上述所說的內容。

　　人若能了解到在生生世世的輪迴中，每個人在這個世界或在另一個世界都曾是我們的父母親，這使得人能將自己的慈悲從自己母親身上延伸至其他人。然後這個施受法便能成功地推至其他人，如你不喜歡的人、朋友或陌生人。接著，從這個階段擴大到不只包含一個個體，而是許多個體—全人類，最後是對許多敵人練習施受法。（ Bercholz and Kohn 1993:158 ）

　　菩薩慈愛眾生，即使對於敵人，也如愛自己的母親一般。祂們與其善巧於各種方便的精神之父—佛陀一樣，被視為男性，中國僧侶因此稱觀音為「慈父」。例如大慧宗杲（ 1089-1163 ）與楚石梵琦（ 1296-1370 ）二位著名的禪師，在他們獻給觀音的偈文中便如此稱頌祂。

白衣觀音是白多羅女神？

　　身為一位菩薩，觀音被稱為「勇猛丈夫」或「大士」。慈悲並不只能以母性的愛來表達而已，這是否表示當時熟悉義理的僧侶或菁英教徒，忠實地保存佛教傳統中觀音菩薩的形象，而女性觀音的演變是由於訛傳或受當時民間信仰的影響，變得通俗化所造成？或者根據晚近女性學者的解釋，甚至是婦女們的建構？試圖解釋觀音在中國性別轉換的學者傾向於二元式的分析，或是主張菁英與通俗相對，或是男人與女人相對。我們也許可以採陳觀勝的說法解釋前者，以芭芭拉•雷德（ Barabara Reed ）的作為後者的說明。

　　陳引用馬斯培羅（ H. Maspero ）的說法，來解釋送子觀音乃源自白衣觀音，而後者來自西藏，然後中國的民間宗教在完全誤解祂的原意下，而將其納入自己的體系中。以下便是陳對此複雜過程的說明：

　　在唐、宋之初，觀音的造像仍是男性，從敦煌所發現的繪畫就是最好的例子。而在這些繪畫中，觀音多半蓄有短髭。……唐代期間，則有新元素加入菩薩的造型之中，以致後來在造像上產生一些改變。

　　在第八世紀密教經典裡提到穿著白衣的女性觀音，而從十世紀起，畫家們便已開始描繪這個被稱為「白衣觀音」的形象。 法國漢學家馬斯培羅（ H.Maspero ）對此提出一個合理的解釋，大乘佛教一直認為覺悟是慈悲與智慧兩者的連結，而在密教佛教中，此二者象徵父與母，所有佛與菩薩都有女性配偶。而在藏傳佛教中， 觀音菩薩的女性配偶是白多羅女神（ Pandaravasini ），也就是「白衣觀音」，中國的白衣觀音便是直接取其意而命名。白衣觀音從西藏傳至中國後，便很快融入了當時的中國民間宗教。

　　而另一個新造像—送子觀音，也是由此發展而來的。但這個新形象極少讓人聯想到白多羅女神，於是兩者之間的關連也就不易被察覺，然而，馬斯培羅認為其中有著連結性。在藏傳佛教裡，白多羅屬於胎藏界曼荼羅，而中國民間宗教將「胎」字望文生義，將其解釋為「送子」，這種變革只發生在中國的民間宗教，並沒有出現在佛教本身。（ Ch'en 1964:341-342 ）

　　從歷史與文本上來看，上述的解釋不僅不正確，也顯露出他對中國民間宗教的看法是基於臆想而無具體證據的偏見。 最近， 羅夫•史坦（ Rolf A. Stein）對以上的敘述提出反駁，並極力表示：白衣不應與白多羅混淆，(1) 中國對於白衣觀音與白多羅之間一直劃分得很清楚。另一方面，正如羅夫所指出的，觀音菩薩在許多形容觀想儀式的密教經文中，被描繪為穿著白衣的形象，這些經文都與陀羅尼有關。最早譯出的是於西元六世紀中的十卷《陀羅尼雜集》，其中包括三十七個由觀音菩薩示現的陀羅尼，它們提供造像上的依據與描述如何想像、祈求觀音的儀式，在唐代所翻譯的一些密教經典裡也指出這位菩薩身穿白衣。

　　在胎藏界曼荼羅中，位於觀音院中觀音身旁的三位脅侍（白處、白身、大明白身），祂們的名字中也都有「白」字。儀式與藝術家所描繪的這兩個曼荼羅曾一度出現在唐代， 空海（ 774-835 ）從中國取得原作之後帶回，一直保存於日本。此後，在中國沒有其他曼荼羅存留下來，也沒有證據顯示與其有關的宗教儀式在當時如何流行於中國。秘密儀式只公開給那些已被傳法的菁英弟子，因此，關於這方面的知識，自然只限於少部分的人才知道。那麼，馬斯培羅如何能證明胎藏界曼荼羅流傳於當時一般中國人之中，並致使他們這樣「誤解」它的意義呢？

　　依我看來，白衣觀音的來源與祂和送子觀音的關連，是跟這個說法全然不同的，我相信祂們實際上是有著相異名號的同一位神祇。即使「白衣」的名號是從密教經典而來，但女性化的轉變及後來的普遍流傳乃是本土典籍、靈驗記及藝術所促成，僧侶與信眾、菁英份子與普通百姓、男人與女人，在此信仰的創造過程與傳佈中都盡了一份力量。白衣觀音是開悟的象徵，在宋、元時期禪僧所繪的禪畫中，是最受青睞的主題；另一方面，明代的文人也會像他們的妻子一樣，將祂當成送子娘娘，熱切地向祂祈求子嗣。

　　就此而論，我質疑芭芭拉•雷德（ Barbara Reed ）所提的想法，她說：

　　女性觀音最初是由明朝的女性藝術家所創造及提倡的，且她們刻意選擇「女性化」的象徵，如蓮花、淨瓶、楊枝、水與月來圍繞祂。（ 1992:163 ）

　　的確，晚清以來的婦女喜歡觀音，且以她們風雅的藝術作品來表達皈依的信心，她們之中有些人以繪製或繡飾觀音形象而聞名，但大多數的人仍默默無聞。蘇珊•梅恩（ Susan Mann ）告訴我們，十八世紀時觀音的圖像「在婦女心目中是非常生動的，滿佈在夢裡、肖像及刺繡圖案中。」她提到有位女詩人錢蕙曾經有次不用細絲，而以她自己的髮絲來繡製菩薩的形象，「不亞於宋朝畫家李公麟的白描風格」。（ Mann, 1997:182 ）

　　當然，在觀音信仰的建構中，男性也參與許多。事實上，觀音的女性圖像在明朝以前一直是由男性藝術家所創造的，其中有些是禪僧，最著名的是一幅牧溪（ 1210-1275 ）所繪的「白衣觀音」，現存於京都大德寺。 至於環繞觀音的「女性」表徵，蓮花與淨瓶在印度原是觀音的典型象徵；但楊枝、水與月，卻是根據佛教經典而來，而且與療病儀式、哲學有關。在本質上它們並無任何「女性」的成份，我們可以且應該說中國婦女對女性觀音的建構貢獻良多，但若認為完全是由於她們的貢獻便太過分了。

　　事實上，我認為我們不應該把觀音的女性化歸功於某一團體、階層或中國社會的一部分，觀音對所有人都慈悲，為所有階層及兩性所尊崇。相對地，祂也不屬於任何人，這正是祂在中國受到歡迎的真正原因與秘密。

　　雖然女性觀音的普受歡迎，並不是由民間宗教或女性主義者所推動，但祂的確為現實中的中國女性提供了選擇，並被納入中國的神祇之中。從宋代以後，女性觀音首次明顯地出現，而民間流行的女神也是在宋代以後才出現，並且大部分都宣稱與觀音有關。新女神如媽祖、碧霞元君與無生老母的誕生，似乎都與女性觀音有密切關連，然而，什麼才是女性觀音的宗教基礎與精神靈感呢？

　　雖然有些學者已如此辯論，我仍無法找出明顯的證據，可以證明觀音與更早的慈悲女神，如女媧或西王母有直接的關係，雖然後者與觀音有部分相似。尋找女性觀音的起源也許是徒勞無功的事，然而，我們卻可以探討祂發展的過程、媒介與轉變的結果。

　　而且我認為一個更好的方式是，在廣泛的「觀音在中國的本土化」的大題目下，來研究有關觀音的女性化轉變。如西元一一○○年，出現了妙善公主是觀音化身的傳說，但在此之前的幾個世紀，早有三位會製造奇蹟的神僧，已被公認為是菩薩的化身。為什麼後來觀音卻會變為女性？這與新興圖像、靈驗記、宗教儀式在社會及制度上的變化有什麼關係？為了解答這些問題，我認為我們必須檢視觀音的女性化與祂在中國本土化過程的關係。

【註釋】

(1) 羅夫•史坦（ Rolf A. Stein ）有兩個主要的論點。 首先他認為白衣觀音首次出現是在第六世紀譯出的密教經典《陀羅尼集》中， 而非馬斯培羅（H. Maspero ）所說的八世紀經典。 因此，此菩薩應該在更早的時期便已出現，並非如白多羅女神是來自於西藏。因為在所有的密教經典中，都企圖將儀式意象化，所以神的外貌在六世紀的經典中都有清楚的記載。祂沒有特定的性別，穿著白衣坐在蓮華上，一手持蓮華，一手持瓶，頭髮往上梳。史坦（ Rolf A. Stein）第二個比較重要的論點是，在唐朝譯出的有關「佛母」或佛陀女性化身的密教經典中，同時提到「白衣」與「多羅」，然而兩者是截然不同的。「白衣」是以觀音為首的蓮華部的母親，祂又被稱為「白居」，因為祂住在一朵白色純淨的蓮華裡。「白衣」也與「白身」不同，「白身」與「多羅」及其他神環繞在坐於普陀洛迦山上的不空絹索觀音的四周。

　　有些經典形容「白衣」坐在蓮華上，垂下的左手拿著套索，舉起的右手拿著《般若波羅蜜多經》，這與早先「白衣」持著蓮華與瓶子沉思的形象大不相同。使這個問題更加複雜的情況是，在胎藏界曼荼羅中，位於觀音院中的三個女神—白處、白身、大明白身，都身著白衣，所以都可稱為「白衣」。白色代表開悟的心靈，諸佛菩薩皆由此而生，居住在觀音院中的蓮華部女神之所以都著白衣，因為祂們是諸佛菩薩的「母親」。

【參考書目】

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