香光莊嚴六十一期/89年3月20日

業力的佛教

──一種接近解脫的宗教(三)

麥爾福•史拜羅 著
香光書鄉編譯組 譯


緬甸人不僅拒絕「無我」的概念,也不願面對「無我」的意義,

甚至把「無我」與「無常」的教說混在一起……

他們雖排斥「無我」的教說,卻相信與其同質的「無常」真理。



無我概念的轉變

  「無我」( anattA )的教說在佛教的存有論中,不僅是非常重要的概念,而且對此真理的認識也是涅槃救世論的基本要素,更是證入涅槃的先決條件。在理論上,「無我」的教說對那些視涅槃為止息,並當作追求目標的人而言,似乎是合理的。若果真是如此,那麼對那些期待美好的來生,並希望能如此延續下去的人而言,「無我」的教說將無法得到絲毫心理的共鳴,而緬甸的資料證實了這個可能性。

〔無我與無常教說的混淆〕

  如同我們將看到的,緬甸人不僅拒絕「無我」的概念,甚至很多人,包括野畿村中最有知識的佛教徒,都不知道它的意義。在回答我的問題時,他們幾乎都把「無我」與「無常」的教說混在一起,如以下典型的回答:「無有一物是恆常的」、「無恆常的物質實體」、「萬物皆滅」。以下是村莊裡最有知識的佛教徒的評論:

  萬物分分秒秒都在變化,身為人類的我並不想死,也不想眼瞎、變老等等,但必

  定會如此,我沒有力量去阻止它們,這就是「無我」。

  假設某項教法可藉由名稱被人了解且相信(若不管他們明顯地不知道這巴利語的專有名詞所指稱的涵意),我們或許可以如此主張:緬甸人無法定義「無我」,並不表示他們相信自我或靈魂的存在,但確實有些資料支持這樣的主張。巴利的緬甸語「名」( nan-teiya, nAma ), 或緬甸語「識」( wi.nyan,viJJANa ),都是用來指稱人的精神、意識、心或靈魂(因為佛教將所有的生物體分為心理(「名」 nAma )和生理(「色」 rUpa )的層次),較有知識的村民同意這樣的實體是無常的,死後就沒有了。一位受訪者指出:

  以世俗的語言來說,我們區分心與色身,但實際上只有色身,因此,沒有什麼見

  聞覺知的實體存在,有的只是具有這些功能的感官。

  儘管他們不相信永恆靈魂的這個說法,然而,即使是較有知識的佛教徒,卻仍有著緬甸人普遍對「蝶靈」( butterfly spirit, leikpya )的信仰。 這是佛教未傳入前,祖先們所傳下的信仰。就本質而言,「蝶靈」就是永恆的靈魂(參見 Spiro 1967:33-34, 69-70, 216-17 )。 「蝶靈」被視為生命的本質,死亡的直接原因就是它永遠地離開色身,若它再次體現於新的形式中,便是再生的基礎。因為死者的「蝶靈」時常想留在生前出沒的地方,而且它若這麼做常會招惹麻煩,所以某種殯葬儀式就是用來阻止這事的發生。當屍體被送到墳場時,一位親戚會從樹上折下一截樹枝,並帶回死者的家,「蝶靈」會在樹枝上停留七天。第七天時,會邀請僧侶來念誦特定的經典及作其他的法事,以送走「蝶靈」,讓它不再回來。那些有善業的「蝶靈」會生於善趣,其餘的則生於惡趣。(1)

  前文中明顯反應出不一致的現象,使得涅槃佛教產生很嚴重的問題,但在業力佛教的範疇卻是容易解釋的。因為大部分的緬甸人關心功德與業,那麼色身死後仍存有永恆自我的信念,有其心理上的需要性與道德上的必要性。心理上的需要性來自於他們希望有個更好的來生,並避免惡趣。如果沒有一個從此生延續到來世的永恆自我的觀念,(所以他們爭論)這種希望就不可能了,而對於業的信念,也將失去其動機的重要性,行為也將失去其(佛教的)宗教基礎。

〔無我與輪迴的矛盾問題〕

  當佛教採用印度教輪迴的教說,而排斥其恆常的「自我」或靈魂的教法時,佛教似乎產生了一個非常嚴重的矛盾。依據輪迴的教說,雖然每個有情的存在都是輪迴再生的結果,而依據「無我」的教說,每個新生代表著新的組成,與它以前的任何生命,無論是精神或物質都沒有關係。傳統上嘗試回答這矛盾的資料,出自於《彌蘭陀王所問經》,國王問那先比丘說:

  尊師!會再生的是什麼?

  那先比丘說:

  大王!是名色的和合體。

  國王說:

  但怎麼會呢?尊師!是和現在一樣的名色和合體嗎?

  那先比丘說:

  不,大王!是現在的名色和合體產生了善或不善的業行,透過這樣的業,新的名

  色和合體又將再生。(《彌蘭陀王所問經》 46, II, 1, 6 )

  但若是如此,從此生到彼生將沒有一致的連續性,那麼緬甸人(連同佛教的批評者)會問:「除了此生以外,為什麼還要關心來生?」如他們所說,如果「投生的不是我,不是我在天堂享樂、在地獄受苦」,如此,渴望更快樂的來生(或甚至是涅槃),或試圖避免痛苦的來世,都似乎是無意義的。

  的確如此,享受這些快樂或遭受痛苦的人,是由「我」的業力所產生的,但既然這個人不是「我」,如緬甸人所說的「這不是我的身體」,那為什麼「我」要累積功德,而讓「他」受益?相反地,如果我的色身死了,什麼都沒留下來,我為什麼要害怕地獄的苦刑呢?既然受苦的是「那個色身」,不是「我的色身」,我為什麼不好好地享受那些因害怕業報而被禁止的快樂呢?就如緬甸的諺語所說—「此」身享樂,「彼」身受苦( Di kou sa:me/ Hou kou hkan-me )。

  在這點上,緬甸人不像對佛教形而上學與存有論方面的問題那麼漠不關心,如這裡討論所指出的,他們深深了解並十分關切這特別的矛盾,這關心與許多早期的佛教徒相同( La Vall e Poussin 1917:ch.2 )。這是能夠了解的,因為這問題對業力佛教而言特別困擾,但並不表示對涅槃佛教而言就不是問題。

  對涅槃佛教而言,這基本上是知識的(即佛教存有論上的)問題,而不像對業力佛教來說,是實用的或關於存在的問題。也就是說,關心業的止息並深信「苦」是輪迴的真相的涅槃佛教,並沒有受到「造作者本身不是業報承受者」的想法所困擾。然而,對業力佛教而言,業報是其救世論與戒行(道德)的本質,這種矛盾直接地威脅其根本。

〔關於無我與輪迴矛盾的幾種解釋〕

   一般而言,深思熟慮的緬甸人,不論僧侶或在家人,對這問題都有幾種「佛教的」解決方法。
◎「無我」指色身的無常
  當中一種主張實際的本質或靈魂的存在,即上述所指的「名」,並不隨著色身的毀滅而消失,相反地,它可從此生延續到來生。所以,雖然它「不是」我的色身,但它「是」我的靈魂,因此,是我在享用或承受現在行為的後果。但當我詢問一位提出這個非正統解釋的比丘(非正統是因為佛教的「名」,僅是對佛教將之總稱為「色」這有機體的心理過程的稱呼,就像其他事物一樣是無常的):「『無我』的教說是什麼?」他回答:「『無我』不是指靈魂的無常,而是指色身的無常。」然而,我堅持若依照他的說法,「無我」的教說是從屬於「無常」的理論時,為什麼還需要別立「無我」的教說?的確如此,若依照那個說法,「無我」不就顯得重覆了?

  他強烈反對這一點,「無我」的教說來自於對色身無常的信念,「無常」則來自於萬物都處在遷流、不斷生滅過程中的信念。然而,這過程並不適用於靈魂( nan ),他堅持靈魂會持續於輪迴再生中,直到證入涅槃為止。

  然而,這解答顯然不符合佛教教理。的確,「無常」的教法是指萬物皆無常,但「無我」的教法指的並非色身,而是自我—自我是空幻的,而且假設沒有自我,那麼這不存在的實體如何能再生?
◎每次投生即是新的生命,兩者無一致性,卻有連續性
  緬甸人對這矛盾提出的第二種解答,相當不同於第一種。他們認為每次的投生就創造了新的生命,而非舊生命穿了件新衣服。然而有爭議的是,雖然兩者間沒有一致性的存在—「我」不是「他」,但卻有連續性存在。新的生命知道(能回憶)他的過去生,或更恰當地說,知道是那個生命的業行造就了今天的他。正如一位受訪者所說,就像孩童一樣,雖然與成年以後的他不同,但仍是他這個人的延續。

  現在,假使每個人都知道自己的過去生,這就不會是個無法令人滿意的答案。因為,雖然我了解業行會創造一個全新的生命,但我仍會關心那生命的命運,雖然他不是我,但仍是我的延續。然而不幸的是,宣稱記得自己前世的人太少了,對大多數人而言,普遍對前生都無記憶,所以這不是個令人滿意的答案。
◎以世俗觀點而言,靈魂永存
  第三個嘗試解決這問題的方法,訴諸於時常用到的世間(現象)與出世間(真實)的差異。從宗教的觀點—從真理或實際的角度來看,並沒有永恆的靈魂。但從世俗的觀點—從現象或幻覺的角度來看,這樣的靈魂是存在的。因為我們住在現象的世界中,所以我們遵從自己會承受業報的信念。然而這是最不令人滿意的答案,因為它虛偽不實,所以很少有緬甸人信服。
◎靈魂不存在,「蘊」永恆存在
  第四個對此矛盾的解決之道,雖然是野畿村中「哲學家們」的想法,但顯然是違反教理的。他們承認靈魂在肉體死後不存在,但「蘊」是存在的,因此,確實是「我的」身體(雖然不是我的靈魂)在享用或承受目前行為的後果。但這是違反教理的,因為依據「無常」的教說,沒有一樣東西是永恆的,諸蘊尤其不可能永恆存在。
◎意識點燃新生命的火焰
  另外,也是最後一種的解決方式,是曼德勒某間寺院的僧侶所提供的。依照他們的看法,「名」指的是一種具體化的意識或知性,並由血液中某種圓盤形的元素所攜帶(所以血液也被稱為「名」)。雖然這種意識並不存在於色身死後,但它會產生「火花」以點燃新生命的火焰。點燃新生,這火花就是我們延續一致性的基礎。因此,當中一位比丘主張:當人投生到地獄時,地獄的統治者會問他,犯了什麼罪要受到這樣的處罰?這不就意謂著他是延續的,他知道未來和過去的他是同一個人。然而(他如是主張),這種一致性只是道德的一致性,此人知道以前的善行或惡行,但並不知道自己的國籍、種族、家庭等的身分。(這當然與我們第二章所報導的輪迴案例不同,在其中關於後者這些特徵的回憶,提供了輪迴信仰的「證據」。)

〔堅持有個持久的靈魂〕

  從這些混淆且令人迷惑的討論中,我們可以得出以下的結論:大部分緬甸人並不知道「無我」的意義;而大部分知道或了解這概念的人不願—確實在心理上無法面對它的後果,這麼做將會侵害到他們救世期望的根本基礎,使得伴隨著佛教戒行而來的棄世變得沒有意義。由於接受業力的解脫論,他們不管規範性佛教,而堅持有個持久的靈魂,從此生到彼生不斷地延續,並承受業報的結果。這靈魂可被視為是佛教傳入緬甸前的「蝶靈」,或更精確地說,是衍生於(但不同於)規範性佛教形而上學的「名」( nAma )。

〔排斥無我,卻相信無常〕

  有趣的是,我們觀察到(與我們對「意識型態轉變下的選擇過程」的解釋相符合)緬甸人雖然排斥「無我」的教說,但卻全然相信與其同質的「無常」真理。「無常」的教說不僅廣泛地(或甚至普遍地)為人知曉(在我的抽樣裡,無一例外地都理解它的意義),而且經常將這字眼掛在嘴上。死亡、火燒房子、傾頹的塔、寺院凋敗、官場失意,許多許多的這些,不僅會使半文盲的農夫發出「無常呀!」的嘆息,更是成為這教義真理的鐵證,除此之外,當中較有知識的人還會不停地討論、分析無常的意義。下文為他們談論的典型例子:

  沒有一件事是永久的,萬物都展現了生與滅。即使佛陀也不能戰勝無常的定律,

  他只活到八十歲就入涅槃了。

  萬物皆無常,皆由原子所組成,因此皆依名號而存在。

  透過名號,物體才彼此有分別,人才相信它們於時光中的不朽。

  沒有一件事是永恆的,萬物皆由地、水、火、風四大元素所組成。當物體散成元

  素時,火將與風結合,而地將與水結合。一般說來,這四大元素總是結合在一起

  (以形成持續存在的表相)。事實上,所謂的分離力量( a-ka-tha )一直在發

  揮作用。例如,一隻手有五根指頭,你會認為自己是同時看到五根指頭,但實際

  上並非如此,是先分別地看到每一根指頭,而心才將它們組合成統一的理解。

  這些當然都是知識上的陳述,雖然很真誠,但並未表達出我認為緬甸人深信這教法真理的經驗基礎。我相信,他們的深信建立在對自己與別人的認知上。

  緬甸人獨特的特性中,有種可稱之為高度的「偶發係數」,可以用來描繪他們對自己的信念、感情、態度等認知的特色。幾乎不變地,村民對於他們的嗜好、喜惡、工作態度、對村長的想法及其他所有問題的回答,都以這同樣的重覆句作為結語:「這是我現在的感覺,但是未來則不敢說」,或「到目前為止我沒有後悔,但不曉得將來會不會後悔」,或「這是我今天所想的,但是我不能說明天還會有同樣的想法。」這偶發性的要素,緬甸人說是建立在一種(對他們而言)「心是善變的」、「心總是在改變」或「心徬徨猶豫」等明顯的事實上。

  簡而言之,對緬甸人來說,任何心理狀態總會改變是經驗上的事實,所以,一個人不可能根據他今天所想、感覺、相信的來確定明天他會怎麼想、感覺與相信。這種他們自己在情緒和心理狀態上的不安定,我相信,形成了「萬物無永恆」這通則的基礎。這通則來自於他們自己的體驗,也為他們接受無常法則提供了經驗的基礎。

  然而,對於接受無常,還有另一個更重要的經驗基礎。緬甸人不僅將自己的內心狀態視為無常,甚至也如此看待人與人的關係。當我研究村人間的友誼時,他們一再出現的評論讓我印象深刻。那就是實際上沒有朋友這種東西,因為友誼是不可能持續的(就像我們的內心狀態一樣)。「今天他是我的朋友」,緬甸人說:「但明天可能是我的敵人。」每個朋友都是潛在的敵人(雖然相反的情況並不明顯),而每個敵人都是潛在的朋友,你絕不能對朋友吐露太多,因為如果他明天變成你的敵人,他會用你的秘密來攻擊你。

  之所以無從確定友誼能繼續的理由,緬甸人這麼說:「你永遠不知道別人的內心在想些什麼 (2) 」。依個人經驗 (3) 而認知人際關係是變動的,也是我認為緬甸人深信無常真理的第二個經驗基礎。

〔結論—涅槃佛教與業力佛教的差異〕

  到目前為止,我們探討了涅槃佛教轉變到業力佛教中的一個層面—即救世目標的轉變。與涅槃佛教不同的是,涅槃佛教的目標是要超越輪迴而證入涅槃;業力佛教則是要在輪迴中提昇自己的地位。但是從涅槃到業力層面的轉變,正如我們將看到的,牽涉到另一個救世的層面,也就是方法的改變。在涅槃佛教中,解脫最後必須靠智慧來成就;在業力佛教則是靠功德。

【註釋】

(1) 緬甸人並不是唯一與佛教理論相反而相信靈魂的佛教徒,撣人(Shans, 緬北撣邦的土著)也以靈魂信仰來解釋輪迴。(參見 Milne 和 Cochrane,1910:110-11 )。 錫蘭人更進一步假設並不只有一個靈魂的存在,而是兩個:一是與身體緊緊相連的「動物靈魂」,一是死後仍然存在的「精神靈魂」。

(2) 緬甸人與泰國人在這方面十分類似,連使用的表達方式都很相似,實在令人驚訝。 事實上,派克寫出他們( Piker, 1968 )所有的人際關係:泰國村民……

  對於其他人的意圖很小心,不斷警告:「我們絕不可能知道其他人心裡在想什麼

  。」……所以村民懷著許多的謹慎、猜疑來與人交往,相對地,人際關係有著缺

  乏互助、互相約束的特徵。這預期的模式顯示出,在面對生命中不可避免的危機

  時,從穩定的人際關係,如持久的合作團體、相互的友誼—得到支援的可能性

  低。

(3) 我認為,這種標準的經驗與認知的根本基礎在於親子關係。緬甸孩童在最初不斷地受到父母關愛、關心,成為父母照顧焦點的嬰兒經驗之後,與父母的關係遭到十分突然且無法解釋的巨大轉變。如同第五章所述,他不再成為注目的中心,他渴望關愛及情緒上的依賴慢慢被忽略,甚至常常是父母處罰的對象。我相信,這是緬甸人對人際關係天生不穩定性的持續認知中,最具例證的經驗。這認知不但影響他們的人際關係,同時他們自己也如此確認,這一點也不足為奇。(見 Spiro 1969 )

編者按:本文摘譯自麥爾福•史拜羅( Melford E. Spiro )所著《佛教與社會》( Buddhism and Society )一書。文內部分標題為編者所加。



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