香光莊嚴六十七期/90年9月20日

以念與觀斷除不善根

----如何斷除不善根

 向智尊者 著

香光書鄉編譯組 譯

透過「單純專注於其上」的方法,避免落入兩種極端的中道,
這既非消極地臣服,也非焦慮地退縮,而是心中保持捨離的觀察時,完全覺知不善念。從中我們便可以了解:即使只覺知自身的不善,便能使得教法「現見於此時此刻」。

如理作意於所緣,捨斷不善根

〔 斷除不善是能做到的事〕

比丘們!要斷除不善。比丘們!人可以斷除不善!若不可能做到,我不會要求你們去做。

如果斷除不善會招致傷害、痛苦,我不會要求你們捨斷它。但正因斷除不善會帶來利益與快樂,因此我才說:「要斷除不善!」

比丘們!要增長善。比丘們!人可以增長善!若不可能做到,我不會要求你們去做。
如果增長善會招致傷害與痛苦,我不會要求你們增長它。但正因增長善會帶來利益與快樂,因此我才說:「要增長善!」(《增支部》2: 19)

本經以簡潔、便於記憶的語句,揭示人能向善的潛能,也因此反駁一般認為佛教屬於悲觀主義的指控。

如我們再明白不過的,既然人也有造惡的潛力,對於人本身及其未來也不能抱持全然的樂觀,向善或向惡的那一個可能性會展現,端視個人的選擇。一個人之所以成為完整的人,在於所面對的抉擇,並能善加利用。他對選擇的事先覺察及其所能選擇的範圍,會隨著正念與智慧的增長而擴展,而當正念與智慧增長時,那些看似會影響,甚至使他作錯誤選擇的驅動力將會變弱。

如果我們還記得「善」與「不善」不限於狹隘的道德範疇的話,那麼,佛陀這番鼓舞人心的話語——人類的正面潛力,將可以其極大的意義與全面性來了解。能增長的「善」含括任何有益的事,包括達到究竟解脫的最高目標所不可或缺的心靈特質;能捨斷的「不善」,甚至還包含最微細的貪、瞋、癡。當佛陀以如此廣泛的意涵來說明可增長的善與可捨棄的惡,這確實是無畏且鼓動人心的保證,是真正的「獅子吼」。

〔已生根與未生根〕

比丘們!若有外道問你們:

「朋友!以何因、緣,使未生的貪生起,已生的貪增長?」你們應該告訴他們:「是因為誘人的所緣。」於誘人的所緣不如理作意,會使未生的貪生起,已生的貪增長。

「那麼,朋友!以何因、緣,使未生的瞋生起,已生的瞋增長?」你們應該告訴他們:「令人厭惡的所緣。」於令人厭惡的所緣不如理作意,將使未生的瞋生起,已生的瞋增長。

「那麼,朋友!以何因、緣,使未生的癡生起,已生的癡增長?」你們應該告訴他們:「不如理作意。」不如理作意,會使未生的癡生起,已生的癡增長。

「那麼,朋友!以何因、緣,使未生的貪不生,已生的貪捨斷?」你們應該告訴他們:「不淨(想)的所緣。」於不淨(想)的所緣如理作意,未生貪將不生,已生貪將捨斷。

「那麼,朋友!以何因、緣,使未生瞋不生,已生瞋捨斷?」你們應該告訴他們:「慈心即是心解脫。」如理作意於「慈心即是心解脫」,未生瞋將不生,已生瞋則斷除。

「那麼,朋友!以何因、緣,使未生癡不生,已生癡斷除?」你們應該告訴他們:「如理作意。」如理作意的人,未生癡將不生,已生癡將斷除。(《增支部》3: 68)

本經顯示出「作意」於不善根的生滅上,扮演著決定性的角色,在《一切漏經》(SabbAsava Sutta, 《中部 2》)中說道:「無聞凡夫……不知道應作意與不應作意的事物,因此,他不關注應作意的,反而作意於不應作意的事物。」此外,本經也說,多聞的弟子則知道何者應作意,何者不應作意,並如法地實踐。本經的註釋作了非常明白的解釋:

事物(或所緣)的本質中,確實沒有使其成為應或不應作意的東西,但作意的行相(AkAra方式)則肯定有。為不善的生起提供基礎的作意方式,不應給予(各別的所緣)這種作意,但為善生起的基礎的作意方式則應當給予。

本經將後者這種作意稱為「如理作意」(yoniso manasikAra),前者則為「不如理作意」(ayoniso manasikArra),註釋書則稱之為「癡」的近因。

可意或不可意之物是指具有吸引人或使人厭惡的潛能,是我們所習慣的共同經驗中的事實,但在它們的本質中,並沒有驅使我們去做任何回應的因素,會做回應的是我們對它們的審慎態度——作意方式,而決定是否對喜愛之物起貪,對討厭之物生瞋,或是由正業所產生的正見與正念來主導我們的作意。在某些情形下,從某一所緣收回或轉移注意力是可能且明智的,這是佛陀開示去除不善念的方法之一(見頁 56-59)。

選擇的自由出現在面對特定經驗時的最初反應,也就是我們注意它的方式。但只有對覺知到的所緣如理作意,才能將我們潛藏的選擇自由真正用於利益自身。若我們訓練自己,將如理作意提昇到正念的層次,自由的範疇就能更加寬廣。

〔去除不善念的五種方法〕

想要達到更高禪心的比丘,應當時時注意以下五則,何者為五?

一、由於比丘於某所緣不如理作意,便生起與貪 (1)、瞋、癡有關的不善念,此時比丘應將注意力轉移到與善有關的所緣。如是做時,與貪、瞋、癡有關的不善念便會平息、捨斷。由於摒除不善念,內心將平靜而穩定,專注而統一……

二、若作意於善的所緣,心中仍生起貪、瞋、癡的不善念,比丘應如此審查此等諸念的過患:「因種種的理由,這些念頭確實不善,應受譴責,並導致苦果!」如是思惟,則平息、捨斷貪、瞋、癡的不善念。由於摒除不善念,內心將平靜而穩定,專注而統一……

三、若審察此等諸念的過患,仍生起貪、瞋、癡的不善念,應試著不去注意,不作意於其上。不作意於彼,便平息、捨斷貪、瞋、癡的不善念。由於摒除不善念,內心將平靜而穩定,專注而統一……

四、若不作意於彼,貪、瞋、癡的不善念仍然生起,則應作意於去除此等諸念的根源(2)。如是做時,則平息、捨斷貪、瞋、癡的不善念。由於摒除不善念,內心將平靜而穩定,專注而統一……

五、若作意於去除此等諸念的根源,而貪、瞋、癡的不善念仍然生起,則應咬緊牙根,舌抵上顎,以「念」制「念」。(3) 如是做時,則平息、捨斷貪、瞋、癡的不善念。由於摒除不善念,內心將平靜而穩定,專注而統一……

當於某所緣不如理作意而生起貪、瞋、癡的不善念,比丘(由於應用了這五種方法)將之捨斷、平息,他的心變得平靜而穩定,專注而統一,這樣的比丘稱為「於心念過程得自在者」——他能想所要想的,不想所不要想的。他已斷除渴愛,切斷(存在的)束縛,由於洞悉我慢,而止息苦。(《中部 20.想念止息經》)(4)

《想念止息經》是佛陀為致力於禪修的比丘所作的開示,尤其是對致力於成就禪那(jhAna)——形成經中所說的「增上心」(adhicitta)的比丘。但這五個止息不善念的方法,並不限於嚴謹的禪修,也有助於比丘或在家居士,對治在非密集禪修時所生起的貪、瞋、癡。即使在日常生活中,當不善念如急流般湧現時,這些方法將有所助益,使他能專注於當下,並善措其心。

使用這些方法,即在修習八正道的第六支正精進,因為企圖克服已生的不善念,是組成正精進道支的四正勤(sammappadhAna)之一。

第一種方法中,試圖以不善念相反的善念來取代,經中是以木匠藉助細的木釘取出粗的木釘來作比喻。註釋書則解釋如下:當對有情生起貪的不善念時,應當以觀想他身體的不淨來對治;若是貪求無生命的東西,則思惟它的無常與無主性。若對有情生起嫌惡,應對他生起慈悲、友善的念頭;對無生命的物體或情境起瞋恨時,則應觀想它們的無常與無我的本質,而去除瞋恨。生起迷惑或愚癡的念頭時,應努力澄清這些念頭,並辨別事物的原貌。

經文敘述不善念一生起就立即對治的處理情況,為了持續實質地減少這些念頭,而至最終消除它們,所以一有機會,就應加強與之對抗的善根。無貪可由無私、慷慨與捨離的行為而增長;無瞋可由慈心與耐心而增長;清晰的思考與透徹真實的見解則能增長無癡。

第二種去除不善念的方法,是喚起對不善念的嫌惡與危機感。經中的比喻是:盛裝打扮的青年男女,當頸上圍著動物的死屍時,會感到驚恐、羞愧與噁心。喚起心感受到惡念的低劣,會引發「慚」與厭惡,進一步覺察到這些惡念是有害且危險的,將產生有制止作用的「愧」。若現今沒有能力藉由第二種方法以抑制擾人的念頭,不然這種引發嫌惡的方式,也有助於回歸第一種「以善念取代」的方法。在日常生活中需要快速地約束心念時,這個方法極為有效。

藉由第三種方法,試著將注意力轉到其他的念頭或活動,以忽視不善念。經中的比喻是:對不悅的景象閉上眼睛或看別的方向。如果這方法運用於禪修期,可能需要暫時中斷禪修。為了轉移注意力,註釋書舉出吟誦、閱讀或速讀袋中(或口袋)之物 [1]。不禪修時,吟誦和閱讀也很有幫助。在降伏擾人的念頭之前,還可以做一些需要專注的工作。

經中說明第四種方法是:一個跑得很快的人問自己:「我為什麼要跑?」他接著慢下腳步;而後藉由持續地站定、坐下、躺下,以繼續平息他的動作。這個譬喻顯示出這個方法包含粗的不善念的昇華與修正,但由於這種昇華是緩慢與漸進的過程,可能不適用於急需對治方法的禪修期。

因此,註釋書的解釋似乎比較合宜,去追溯使不善念生起的情境或想法,然後試著從內心去除這個根源。這樣通常比直接面對已完全生起的最終結果來得容易,也有助於轉移對不善念的注意(根據第三種方法),因為這階段的惡念可能難以去除。我們因而可以稱第四種方法是「追溯念頭的根源」,但從繼續努力去除不善念的長遠觀點來說,將這個方法解釋為昇華或逐步修正是可以確定的。這種昇華的方式能減低三不善根的強度與不善特質,甚至將其力量轉移到善的方向。  

第五,也是最後的方法是強力壓制。這種方法是運用在不善念已經變強,而且可能變得難以控制,並導致修習與持戒上的危險時。經中是如此說明的:孔武有力的人,單以體力就撂倒了軟弱的人。

若這第五種方法確實運用在禪修與日常生活中而毫不忘失時,便可以預見三不善根會明顯、有進展地減少,最後達到經文最終所允諾的完美主宰念頭的境界。

時時覺察,正念守護

〔為自身的利益〕

比丘們!為利益自身,應使警覺的正念守護心,其原因有四:

「願我的心不貪求引生貪之物!」——因此,為自身的利益,應使警覺的正念守護心。

「願我的心不瞋恨任何引起瞋之物!」——因此,為自身的利益,應使警覺的正念守護心。

「願我的心沒有與引生愚癡之物有關的愚癡!」——因此,為自身的利益,應使警覺的正念守護心。

「願我的心不被引生迷惑之物所迷惑!」——因此,為自身的利益,應使警覺的正念守護心。

比丘們!比丘的心現今不貪求引生貪之物,因為他解脫於貪。

他的心不瞋恨任何引起瞋之物,因為他解脫於瞋。

他的心沒有與引生癡有關的愚癡,因為他解脫於癡。

他的心不被引生迷惑之物所迷惑,因為他解脫於迷惑——如是比丘不動搖、不害怕或顫抖,也不會屈服於恐懼,更不會聽信外道所說。(5)(《增支部》4: 17)

〔神聖的力量〕

比丘們!若能時時如此,必有利於比丘:

在不厭惡處覺察厭惡;

在厭惡處覺察不厭惡;

在不厭惡與厭惡中覺察厭惡;

在厭惡與不厭惡中覺察不厭惡;

避免厭惡與不厭惡(的層面),而住於捨、念與正知。

但以何因由,比丘於不厭惡處覺察厭惡?「願我對引生貪之物不生貪求」——以此意念而如是覺知。

以何因由,比丘於厭惡處覺察不厭惡?「願我對令人瞋惱之物不生瞋恚」——以此意念而如是覺知。

以何因由,比丘於不厭惡與厭惡處覺察厭惡?「願我對引生貪之物不生貪求,亦不對令人瞋惱者生瞋」——以此意念而如是覺知。

以何因由,比丘於厭惡與不厭惡處覺察不厭惡?「願我不對令人瞋惱者生瞋,亦不對引生貪之物生貪求」——以此意念而如是覺知。

以何因由,比丘迴避厭惡與不厭惡,而住於捨、念與正知?「無論如何,無論何處,願我不對引生貪之物生貪求,不對令人瞋惱者生瞋,不因惑人之物而愚癡。」——以此意念而避免厭惡與不厭惡,住於捨、念與正知。(《增支部》5: 144)

這五種主宰覺知的方法,在巴利語稱為「聖神變」(ariya iddhi)[2],可將之解釋為神聖的力量(noble power)、神聖的成就(noble success)或神聖的神力(noble magic);或換句話說,即是聖者的力量、成就或神力。

就其圓滿性而言,如某些經典與註釋書所指出的,只有阿羅漢才如此勤奮不懈地修習。然而,如本經一開始所說,佛陀向一般的比丘眾——包含三不善根仍然活躍的人,開示此種修法,其中佛陀認為提起這種修行的動力,也正是諸根的根除。

為了應用這五種力量,經典與註釋書提出了以下的說明:(6)

一、於喜愛中覺察厭惡,以身不淨觀遍滿可意的有情,對喜愛的無情物則運用無常觀。

二、於厭惡中覺察喜愛,以慈心遍滿厭惡的有情,視厭惡的無情物為四大種所成,但有情也應當以四大來隨觀。

三、同時於喜愛與厭惡中覺察厭惡,則同時運用不淨觀與無常觀;或者,若之前認為某個有情很可愛,之後厭惡,現在則深惡痛絕,也是以不淨與無常觀之。(7)

四、同時於厭惡與喜愛中覺察喜愛,則同時運用慈心遍滿與四界差別觀。或者,若先前討厭某個有情,之後喜愛,現在則深愛痛惜,也是要以慈心與四界差別觀之。

五、同時避免兩者,則運用六種捨,即所謂:「當覺知(任何六境之一,包括法塵)時,他既不喜亦不憂,只是保持捨、念與正知。」他不貪求可意的所緣,不瞋恨不可意者,也不容許愚癡於失念處生起。他對六境保持「捨」,以六種不捨棄心的真實狀態的「捨」而莊嚴自身。

這五種使用聖神變的方法有幾種應用方式。首先運用於禪修時,當好惡的有情、無情形象於心中顯現時,可藉由相反的念頭來降伏好惡的心,例如以慈心或界分別觀,直到驅散這些煩惱。

第二、這些方法可應用在日常生活中遇突發情況,而必須快速產生並運用相抵作用的念頭時,但這樣的功夫需要警覺的心與事前的熟練。當我們遇到討厭的人,可以思惟他的優點,還有他與一般人的共通性——他們都有其缺點與苦。遇到外貌俊美的人時,可以在心中栩栩如生地想像其色身衰老的模樣。  

這五種覺察的模式,在證得阿羅漢時臻於圓滿,展示了心能操控感受與情緒世界的最高點,他們顯示出一種狀態,那就是平常習慣固定地回應刺激感官的所緣,如今能由意志來決定。此修法不同於下面將提到的受隨觀(頁 70-72)。後者是如實地接受所經驗到的感受,僅單純地專注於其上,於「受」本身作短暫的停留,不容許它們繼續增長成貪或瞋的強烈反應。然而,在聖神變的方法中,禪修者並不視感受為理所當然,他不接受感受所呈現的情況,他的反應是扭轉感受(模式1,2),平衡對於喜好或厭惡的反應(模式3,4),而後以捨念超越兩者。(模式 5)

這五種模式因而組合成一種微妙的「轉化神力」,透過它們,能隨意轉變習慣性生起的苦樂感受,或以「捨」來取代,經歷這種訓練的心,事實上已通過了最嚴格的考驗。透過這樣的訓練,能增強對情緒反應的控制,內在也不受習慣與煩惱的影響。

《念處經》(SatipaTThAna Sutta)說:「他無執無取而住」。這句話在經中所提到的每次修習後,重覆地出現作為結論。按照上述的觀察,在該經中談論受念住之後也有這句話,是十分有意義的。

根據本經所說,增長聖神變的目的在於根除貪、瞋、癡,在經過如此徹底訓練後的心中,根本煩惱便無法找到得以滋長的沃土。這種修習同時也為理解「受」相對且主觀的真實性,提供了經驗的基礎,這聖神變的五種模式,以令人信服的方式作出證明。提婆(Artadeva,西元二世紀)曾簡潔地表達「受」及其所激起情緒的相對性:

同樣的事物激起一人的貪,另一人的瞋,又另一人的癡,如此可見感官所緣並無自性。(《四百論》8:177)

能圓滿運用此聖神變的只有真正的聖者阿羅漢,他們具有掌控心的能力與意志力,實踐起來毫不費力。但在較低的層次,精進努力地修習這聖神變也有很大的益處,如本文在此所說明的,佛陀並沒有將修習聖神變局限於阿羅漢,而以下面的語詞開場:「這有益於比丘……」,我們或許可以加上:「不僅對比丘有益」。

然而,事前修習正念(四念處)是不可或缺的,特別重要的是受念處,修習受念處可使人區別與「想」有關的「受」,以及該「受」稍後所引起的情緒反應。

以念與觀斷除三毒

〔見斷〕

比丘們! 什麼不能以身行、語言來斷除,卻能以智見來斷除?貪不能以身行、語言來斷除,卻能以智見來斷除。瞋不能以身行、語言來斷除,卻能以智見來斷除。癡不能以身行、語言來斷除,卻能以智見來斷除。(《增支部》10: 23)

根據註釋書,「智見」意指解脫道中使得「道」生起的觀慧。依這樣的解釋,「斷除」一詞在此必須以其嚴格的意義——最終與完全的消除來了解,是由體證解脫道(入流等)而產生的功效。

雖然如此,只要不斷地控制貪、瞋、癡所引發而外現的身行與語言,不斷削弱中的不善也會受到身行、語行的影響。

「智見」一詞,或可用來強調專注觀察心識流中不善根存在與否的重要性,不斷地面對三不善根,是在為使人解脫的「觀」開拓一條道路。

〔以心觀心〕

比丘們!比丘如何以心觀心而住?

比丘心有貪時,知心有貪;心無貪時,知心無貪;心有瞋時,知心有瞋;心無瞋時,知心無瞋;心有癡時,知心有癡;心無癡時,知心無癡……

如是他以心觀心而住,或內,或外,或內外。他住於觀照心中的生法,住於觀心的滅法,或住於觀心的生滅法;或他在心中專注「有心」的程度,足以增長智慧與覺知,他住於捨離,不執取世間。(《中部 10》)

〔超越「信」〕

「比丘們!是否有方法可使比丘不求助於信,不求助於珍愛的看法、傳統、似是而非的推論,或偏好自己先前存在的見解;而能如是宣稱(阿羅漢的)究竟智慧:『我生已盡,梵行已立,所作已辦,不受後有?』」

「比丘們!是有這樣的方法,此法為何?」

「比丘們!比丘以眼見色,若生起貪、瞋、癡,他知道:『我有貪、瞋、癡。』若無貪、瞋、癡,他知道:『我沒有貪、瞋、癡。』」

「再者,比丘們!比丘聞聲、嗅香、嚐味、覺觸或認知到法塵,若生起貪、瞋、癡,他知道:『我有貪、瞋、癡。』若無貪、瞋、癡,他知道:『我沒有貪、瞋、癡。』」

「比丘們!若他如此了知,這些想法是求助於信、自己珍愛的看法、傳統、似是而非的推論,或偏好自己先前存在的見解而得知的嗎?」

「世尊!當然不是。」

「這些難道不是以經驗而有智慧地體證到的嗎?」

「世尊!正是如此。」

「比丘們!這即是比丘不求助於信,不求助於珍愛的看法、傳統、似是而非的推論,或偏好自己先前存在的見解;而能如是宣稱(阿羅漢的)究竟智慧:『我生已盡,梵行已立,所作已辦,不受後有。』」(《相應部》47: 12)[3]

〔可見之教〕(8)

尊者優婆摩那(UpavAna)曾去拜訪世尊,恭敬問訊之後,坐於一旁。他向世尊問道:
「人們說到『可見的教義』,世尊!教義如何於此時此刻可見,有即時的果報,可請人來察看,導人向上,智者親自體驗?」

「優婆摩那,比丘以眼見色,體驗該色與對色的貪求 (9),對色的貪求現於身,他知道:『我於此色生貪。』若有以眼見色,體驗該色與貪求該色的比丘,知道對色的貪現於身——如此,優婆摩那!即是此時此刻可見的教義,有即時的果報,可請人來察看,導人向上,智者親自體驗。」

「同樣地,若比丘耳聞聲,鼻嗅香,舌嚐味,身觸法或以心認知到想法時,體驗到貪。若他在每一種情況都知曉「貪」現於身——如此,優婆摩那!即是此時此刻可見的教義,有即時的果報,可請人來察看,導人向上,智者親自體驗。」

「再者,優婆摩那!比丘以眼見色,體驗色而對色沒有貪求,對色沒有貪求的他知道:『我對此色無貪求。』若有以眼見色,體驗色而對色沒有貪求,知道對色的貪不現於身的比丘——如此,優婆摩那!亦是此時此刻可見的教義,有即時的果報,可請人來察看,導人向上,智者親自體驗。」

「同樣地,若有比丘耳聞聲,鼻嗅香,舌嚐味,身觸法或以心認知到想法時,沒有體驗到貪,若在每種情況中,他都知道貪不現於身——如此,優婆摩那!即是此時此刻可見的教義,有即時的果報,可請人來察看,導人向上,智者親自體驗。」(《相應部》35: 70)

當我們的念頭伴隨貪(欲求、吸引)、瞋(生氣、厭惡)或癡(偏見、妄見),在未受訓練的心中生起時,一般會以兩種方式的其中一種來回應:不是讓自己受其主宰,便是試圖壓抑它們。第一類回應是完全認同諸不善根,第二種極端則是企圖忽視它們的存在,逃避面對它們。就後者而言,人們認為這種有染污的念頭是屬於人心不名譽的一部分,有害於個人的自尊,因而將之隱藏,不讓覺知發現。

如前文所述,透過「單純專注於其上」的方法,是避免落入此兩種極端的中道,這既非消極地臣服,也非焦慮地退縮,而是在心中保持捨離的觀察時,完全覺知諸不善念。這樣便將這些念頭只視為心理的事件,而非個人與緣生的心理過程,「只是法的轉起」(suddhddhammA pavattanti)。如此客觀化後,這些念頭將不再因迷戀、憎恨或恐懼而挑起情緒反應,單純地專注於其上,得以清除涉及自我的念頭,避免因認同它們而虛構出自我。因此,即使面對自己的不完美,也能清楚地體認無我。

之後,就可能會出現《念處經》中所描述的心的狀態:「住於捨離、不執取」。這便可以了解為何說即使只覺知自身的不善,便能使得教法「現見於此時此刻」(頁 42-70)。

這種運用捨離的覺知,可說是屬於第一種方法(頁 56),以正念的善念取代已生的不善念。縱使第一種方法並未完全成功,但根據第二種方法,清醒而實在地覺知內在的過患,也證實有效。若無效,或許就不得不使用更強烈的厭惡情緒來徹底消除不善念。

〔以受念處而除滅〕

比丘們!有樂受時,應捨棄貪隨眠;苦受時,應捨棄瞋隨眠;捨受時,應捨棄無明隨眠。

若比丘於樂受捨棄貪隨眠;於苦受,捨棄瞋隨眠;於捨受,捨棄無明隨眠。如是比丘可稱之為解脫於不善隨眠,為有正見之人。他已斷除渴愛,切斷有結,由於徹底洞悉我慢,而止息苦。(10)

若人有樂受,不知受本質,而傾向於貪,則不得解脫。
若人有苦受,不知受本質,而傾向於瞋,則不得解脫。
智慧之佛說,平靜之捨受,若執取於彼,不得出苦輪。
但有比丘僧,精勤不忘失,修念與正知,通達一切受。
如是勤修習,於此最後生,解脫諸漏染,圓熟於智慧。
堅固佛法門,身壞命終時,超彼等一切,計度與概念。(《相應部》36: 3)

在三「隨眠」(anusaya)中,我們看到不同名目的三不善根,這些隨眠是煩惱,因為它們不斷地出現,已變成對激起貪、瞋、癡等境界的習慣反應,因而一再地顯現,也可將之稱為心的內在習性。它們潛伏於意識流中,一旦有外在的刺激,隨時準備生起,顯現為不善的身、語、意。

由於已成為隨眠,此三不善根具備最能繫縛心的能力,甚至戒與定也不能戰勝它,充其量只能檢視隨眠所外顯的形式。要根除深層的隨眠,需要得到以戒和定為助力的「觀慧」(vipassanA-paJJA),能完全根除此三者的觀慧,必須達到解脫道的最後兩階段——不還與阿羅漢才行。(11)

不還者完全滅除瞋隨眠——瞋根;而貪隨眠——貪根,則是滅除了對五欲樂的貪求。

阿羅漢則根除剩餘的貪隨眠——色與無色有的貪,與一切的無明隨眠——癡根。

身、語的戒行雖不能究竟滅除隨眠,但有助於減少新的不善隨眠產生;禪定則有助於控制這些隨眠的心理根源,至少有暫時的效果;低於聖道與聖果層次的觀慧,則是邁向解脫的智慧逐漸成熟的基礎。

對於削弱和去除隨眠尤其有效的內觀修習,是四念處中的受隨觀 (vedanAnupassanA)。使隨眠產生並增長的,正是對「受」不自主的反應。

根據佛教的心理學,人因被動所經歷的感官體驗,在道德上是「無記」的,它們是業的果,非業的創造者。回應被動的感官接觸後所產生的感受,決定了主動回應的意識狀態是善或不善。在受隨觀時,我們清楚地了解到樂受並不等同於貪,無須被貪所跟隨;苦受也不等同於瞋,無須被瞋所跟隨;捨受不等同於無明、愚癡的念頭,無須被它們跟隨。

在這樣的練習中,禪修者學習停留在純粹體驗樂受、苦受和不苦不樂受上,如此做時,他在受緣愛(vedanApaccayA taNhA)上,開啟切斷緣起鍊的關鍵點。修行者將明白地體驗到受與愛的因果順序不再是必然的,也能體會佛陀鼓勵的話語是真實不虛的:「人可以斷除不善!若不可能做到,我不會要求你們去做。」(見頁 52)

八正道通達涅槃

〔現法涅槃〕

一旦捨棄貪、瞋、癡,人將不再傷害自己,傷害他人,也不傷害自他,心不再憂傷苦惱,依此義為現法涅槃。

若人體驗貪的滅盡、瞋的滅盡、癡的滅盡,依此義為現法涅槃,有立即的果報,可請人來察看,導人向上,由智者親自體證。(《增支部》3: 56)[4]

〔什麼是涅槃?〕

一位名為閻浮車(JambukhAdaka)的遊行者去拜訪舍利弗尊者,並問他以下的問題:
「人們說『涅槃』,朋友!什麼是涅槃?」

「貪的滅盡,瞋的滅盡,癡的滅盡。朋友!這就是涅槃。」

「但是,朋友!是否有方法,有通達涅槃的道路?」

「是的,朋友!是有這樣的方法,有通達涅槃的道路,即八正道——正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。」(《相應部》38: 1)

〔二種涅槃〕

我聞世尊如是說:

「諸比丘!有二種涅槃:有餘依涅槃界(sa-upAdisesa-nibbAnadhAtu)與無餘依涅槃界(anupAdisesa-nibbAnadhAtu)。」

「何為有餘依涅槃界?諸比丘!證阿羅漢之漏盡比丘,梵行圓滿,所作已辦,捨於重擔,目標達成,盡諸有結,正智解脫,但其身(未死)仍有五根,以其五根而有苦、樂、喜、憂,其貪、瞋、癡滅盡,故稱有餘依涅槃界。」

「何為無餘依涅槃界?諸比丘!證阿羅漢之比丘……正智解脫,一切諸受不再享有,乃至於此(於死時)滅盡,此之謂無餘依涅槃界。」(《小部.如是語經 44》,節錄自三界智摩訶長老的翻譯)

〔解脫樂〕

證得阿羅漢的人,他知道:

「過去有貪,貪即不善;今不再有,即是善。過去有瞋,瞋即不善;今不再有,即是善。過去有癡,癡即不善;今不再有,即是善。」

「如此,心崇高之阿羅漢,於現生住於解脫渴愛,(熱惱)平靜、清涼、愉悅。」(《增支部》3: 66)

 

【註釋】
(1) 此中所使用的巴利詞為「欲」(Chanda),而非欲愛(rAga)或貪(lobha)。
(2) 此處的翻譯依循經文註釋之說,以因緣、因或根來解釋(vitakka-saNkhAra-saNThAna一句中的)「行」(saNkhAra)一詞。另外,可以將這詞解釋為「平息思想的形成」。
(3) 他必須以善念來限制不善念,也就是以他的努力來去除不善的念頭。
(4) 完整的翻譯與註釋,見蘇摩長老(Soma Thera)所譯《惡念的移除》(The Removal of Distracting Thoughts,《法輪》No. 21)。
(5) 即其他的宗教或哲學思想。
(6) 由《無礙解道》(PaTisambhidA Magga)與《長部》、《增支部》的註釋編輯而成。
(7)《中部》的註疏指出:「因為對某人態度上的改變,或因為該人性格(或行為)的改變。」
(8) 亦參見頁 42。
(9) 雖然本文只提到「貪欲」(rAga),其中的論述也適用於瞋、癡所激發對六根覺知的反應。
(10)「慢」特別是指理智與情緒上的「我慢」(asmi-mAna)。
(11) 見雷地尊者(Ledi Sayadaw)所著之《內觀手冊》(Manual of Insight, 《法輪》No. 31/32, pp. 81ff)。


【譯註】
[1] 指比丘此時若袋中有記錄佛德與佛法的手冊,應將之取出閱讀。見《法輪》No. 21,頁 19。
[2]「聖神變」別譯為「賢聖神足」、「聖之神聖」,請見《大正藏》卷一,頁 78 下;《漢譯南傳》第八冊,頁 104。
[3] 出處所指向的內容與本書所述不符,此經號恐有誤。
[4] 原出處是 AN3:55,今改正之。


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