香光莊嚴六十九期/91年3月20日

悲慧雙修的人生觀 大慧禪師反對默照禪的主因試探 

 張美娟

大慧禪師反對默照禪的主因並不在於默照禪法不能悟道,
而在於經由默照所證悟的境界只能「證慧卻難證悲」,
他認為在深沉痛苦中所徹悟的境界,才是大乘的悲慧境界。 

前言

大慧禪師(1089-1163)是宋朝臨濟宗楊岐派的傳人,他對與他同時的屬於曹洞宗的正覺禪師(1091-1157)的「默照禪」法,有相當嚴厲的批判。本文想試圖了解大慧禪師究竟是看到默照禪法的何種弊端,以致如此嚴厲批判。並由此進一步探討,面對這樣弊端的大慧禪師究竟提出何種方法來對治,而他所提出的禪法又顯出怎樣的宗教智慧。

默照禪的弊端——證慧難證悲

林義正先生曾指出:作為一位臨濟楊岐派禪師的大慧(宗杲禪師)對當時叢林的禪法提出批判的包括:默照禪、機鋒禪、文字禪、言語禪與落入和會教相的禪,一共有五種。而林先生進一步指出「其中以批判默照禪為最多而嚴厲。」(1)

我們在此要問的是,為何大慧禪師要如此嚴厲批判默照禪?

其實,這是因為在戰亂不安的南宋初期,生活的不定感讓士大夫轉向禪法,尋求精神寄託,而由於教人靜坐禪定的默照禪能使人身心放下,莫管世間事,所以大受士大夫的歡迎。(2)

如我們從大慧以下對默照禪的嚴厲駁斥,就能想像當時默照禪風的流行盛況。 如其言:

此風(默照禪風)往年福建路極盛,妙喜紹興初(南宋高宗紹興四年,西元一一三四年)入閔住菴時,便力排之,謂之斷佛慧命,千佛出世,不通懺悔。(《大慧普覺禪師語錄》卷第十七,《大正藏》卷四十七,頁 885a)

又說道:

近年以來,有一種邪師,說「默照禪」,教人十二時中是事莫管,休去歇云,不得做聲,恐落今時。往往士大夫為聰明利根所使者,多是厭惡鬧處,乍被邪師輩指令靜坐,卻見省力,便以為是,更不求妙悟,只以默然為極則。某不惜口業,力救此弊。(《大慧普覺禪師語錄》卷第二十六,同上,頁 923a)

我們從大慧以上所言可看出默照禪風的盛行;此外,從這兩則語錄最後的「謂之斷佛慧命,千佛出世,不通懺悔」與「某不惜口業,力救此弊」更可清楚了解到,大慧對當時默照禪風盛行的極大不滿。然而,我們在此要問的是,究竟大慧是如何理解默照禪的,大慧反對默照禪的主因究竟何在?

對此問題,一般學人多以為由於默照禪只求「默坐」,不以「悟」為重心,所以力求「妙悟」的大慧自然反對。

如開濟先生於其學術著作《華嚴禪——大慧宗杲的思想特色》中便指出:

六祖惠能一再地講:禪必須要悟,內心不悟只是徒勞。如此的根本大原則,曹洞宗徒(指當時提倡默照禪的宏智正覺禪師)竟然忽略,難怪宗杲要罵他們是「邪禪」了。(3)

而陳榮波先生於其〈大慧宗杲看話禪之禪法——兼論與默照禪比較〉論文中亦作如是觀。如其言:

大慧禪師認為默照禪是以禪坐為目的,並批判此種禪坐是死坐死定,毫無心悟可言。(4)

然而,我們若仔細了解當時提倡默照禪的正覺禪師的論點,便能理解正覺以為靜坐最終仍以「悟」為目的。如黃青萍先生就於其碩士論文《宏智正覺禪學研究》中指出:

正覺就是因為強調自心為唯一證處,所以才要掃除一切外緣,從靜坐中發揮般若觀照。周葵在〈妙光塔銘、序〉中即言:「師(即正覺禪師)嘗曰:『佛祖之燈,以悟為則』」,所以正覺的默照禪與宗杲的看話禪都是「以悟為則」,證悟佛性,都是二人修行目標。(5)

由此可知,正覺的默照禪與宗杲的看話禪的差別,並不在於是否悟道。

同時,筆者以為,大慧禪師於當時不可能不知道正覺禪師的默照禪法,最終仍以證悟空性為目的,如他仍贊成多「靜坐」,這表示他也認同從靜坐中亦可悟道,如其言:

學道人,十二時中,心意識常要寂靜,無事亦須靜坐,令心不放逸,身不動搖,久久習熟,自然身心寧怗。(《大慧普覺禪師語錄》卷第十九,同上,頁 891b)

再者,雖然大慧曾提到:

或以無言無說,坐在黑山下、鬼窟裡,閉眉合眼,謂之威音王那畔,父母未生時消息,亦謂之默而常照為禪者。如此等輩,不求妙悟,以悟為落在第二頭,以悟為誑謼人,以悟為建立,自既不曾悟,亦不信有悟底。妙喜常謂衲子輩說:「世間工巧技藝,若無悟處,尚不得其妙」,況欲脫生死?而只以口頭說靜,便要收殺,大似埋頭向東走,欲取西邊物,轉求轉遠,轉急轉遲。此輩名為可憐愍者,教中謂之謗大般若、斷佛慧命人。(《大慧普覺禪師語錄》卷第三十,同上,頁 941c)

以上大慧所言,是以為默照禪將「悟」落在第二頭,亦即先「定」後「慧」,默照禪法是從「禪定」靜坐中「悟得智慧」,但大慧是講究先「慧」後「定」,亦即先「悟得智慧」後再做「禪定」工夫。如其言:

他人先定而後慧,某甲先慧而後定。(《禪關策進》,《大正藏》卷四十八,頁 1099)

但我們注意到,大慧不會不明白默照禪雖先「定」後「慧」,將「悟得智慧」落在第二頭,但最終還是「悟道」了,而非只停留在「禪定」階段。

總之,從前面的「大慧認同從靜坐中亦可悟道」,以及「大慧不會不明白默照禪雖先定後慧,但最終還是悟得空性智慧」的推論可知,大慧反對默照禪的主因並不在於默照禪法不能悟道。

筆者以為大慧反對默照禪的主因恐怕在於:經由默照禪法所悟的境界與大慧理想的證悟境界有很大的出入所致,何以言之?

我們從大慧禪師的語錄可發現,證得大乘「悲慧雙修」的菩薩境界是大慧禪師的修行目標。

如他引《華嚴經》以下之語來自我期許:

於諸世間,心如虛空,無所染著。普觀諸法真實之相,發大誓願,滅眾生苦。永不厭捨大乘志願,滅一切見,修諸菩薩平等行願。所謂平等行願,乃亦無限劑心,所向處無障無礙是也。(《大慧普覺禪師語錄》卷第十九,《大正藏》卷四十七,頁 893b)

從以上可知,大慧禪師除修「心如虛空,無所染著」的無執自在的空性智慧外,還以大乘「滅眾生苦」不捨眾生的悲願精神作為他修行的大誓願。

換言之,「悲慧雙修」乃是宗杲所要實踐與宏揚的大乘修行的精神。

又如開濟先生也提到:

宗杲常常以普賢(菩薩)境界為修行的指標,鼓勵學人向此方向努力。(6)

既然,大乘的「悲慧」境界是大慧提倡「妙悟」所悟入的境界。我們在此要問的是,大慧理解的默照禪是否能證悟此境界?

對此問題,我們從大慧批判默照禪的缺失將可略知一二:

近年以來,有一種邪師,說「默照禪」教人十二時中是事莫管,休去歇云,不得做聲,恐落今時。往往士大夫為聰明利根所使者,多是厭惡鬧處,乍被邪師輩指令靜坐,卻見省力,便以為是,更不求妙悟,只以默然為極則。某不惜口業,力救此弊。(《大慧普覺禪師語錄》卷第二十六,同上,頁 923a)

今時有一種剃頭外道,自眼不明,只管教人死獦狙地休去、歇去,若如此休歇,到千佛出世,也休歇不得,轉使心頭迷悶耳。又教人隨緣管帶,忘情默照,照來照去,帶來帶去,轉加迷悶,無有了期。殊失祖師方便,錯指示人,教人一向虛生浪死,更教人是事莫管,但只恁麼歇去。歇得來,情念不生,到恁麼時,不是冥然無知,直是惺惺歷歷,這般底更是毒害,瞎卻人眼!(《大慧普覺禪師語錄》卷第二十五,同上,頁918a)

從大慧以上兩則批判默照禪的語錄中所提到的:「『默照禪』教人十二時中是事莫管」與「教人一向虛生浪死,更教人是事莫管」,可看出「莫管世間事」是大慧對默照禪的最大批判。

換言之,默照禪雖也講求在默觀靜坐中證悟,但這種遠離世間,只求自利的證悟的方法,卻是主張「發大誓願,滅眾生苦,永不厭捨大乘志願」的大慧禪師所無法接受的。

也就是說,默照禪雖也講究證悟,但由於在證悟之前的修行是遠離世俗眾生的閉關默坐,所以在證悟時,所悟得的是從默坐體驗時所領悟的無執自在的空性智慧,而大乘與小乘最大的差別——不捨眾生的「悲願」精神則難以在修行中悟得。

所以,我們可以說,默照禪的「悟」可「證慧卻難證悲」,而這缺乏大乘的「悲願」精神,恰好成了大慧禪師對默照禪的最大批判。

因為如前所述,大慧的「悟」是要「既證慧又證悲」的,而默照禪的「悟」、「證慧難證悲」,所以成了大慧禪師最嚴厲批判的對象。如前所引,大慧最後話語中就提到:大慧以為默照禪是「謗大般若,斷佛慧命」,筆者以為,這裡的「大般若」佛法智慧指的就是:大乘教中含悲願精神的佛法智慧,而默照禪最終所證得的境界因「證慧難證悲」,所以被大慧批判說是「謗大般若,斷佛慧命」,以為大乘的悲慧精神於此無以為繼。

對治默照禪的方法——在痛苦世間體悟佛法證慧又證悲

面對能「證慧卻難證悲」的默照禪的盛行,大慧禪師勢必要找出一種「既能證慧又能證悲」的領悟方法,讓人從中悟得大乘的悲慧精神。

那大慧究竟提供怎樣的修行法門讓人能悟入大乘境界?

一般學人以為大慧禪師為對治默照禪,便提出「看話禪」的修行方式,以參究話頭的方式大疑而大悟。

如開濟先生便指出:

看話禪是宗杲在不得已的狀況下提出的,未必是宗杲心之所願,但處在禪學興盛,默照禪歪風橫掃南方的背景下,宗杲自覺他有責任挺身而出,把正確的東西教示給眾人,教導學子分辨真實禪心。(7)

不過,值得注意的是,大慧的看話禪只是對治默照禪的方便法門而已。也就是說,為避免世人因打坐而隔絕世俗,所以只好提出在公案的話頭上不斷參究的方法來對治之。而大慧最究竟的希望,還是希望學人能將這種參究話頭的方式,應用在世俗生活中,而非成天要人在公案話頭上作參究。如大慧便指出若是在公案話頭上參不行,就想想自己的生死大事,以在話頭參悟的方式應用到自己的生死中,對自己生命的生死無常起疑情,而當心疑到交加難解時,就將念頭轉注於某一話頭,最後時機成熟時,便澈然大悟,心中一片澄淨光明。如大慧以下所言:

疑生不知來處,死不知去處底心未忘,則是生死交加,但向交加處看個話頭:僧問趙州和尚:「狗子還有佛性也無?」州云:「無!」但將這「疑生不知來處,死不知去處底心」移來「無」字上,則交加之心不行矣!交加之心既不行,則疑生死來去底心將絕矣!但向欲絕未絕處與之廝崖,時節因緣到來,驀然噴地一下,便了教中所謂:「絕心生死,止心不善,伐心稠林,浣心垢濁者也。」(《大慧普覺禪師語錄》卷第二十三,同上,頁 911a)

更擴而言之,大慧希望人能去經歷、體驗人世間最深沉的苦痛,因為只有當生命面臨了最深沉苦痛時,人才會對造成今日大苦痛的過去種種貪、瞋、癡罪業,起了最深沉的懺悔與怖畏。同時在懺悔與怖畏當中,頓生出厭離煩惱苦海之大志,亦即從深沉痛苦中大徹大悟到人間所有苦痛的造成,全在於我執,進而堅決不再沉淪於由我執所成的煩惱苦海,而是發無上的菩提之心,決定證得無執自在的空性境界。

如大慧以下所言:

塵勞之儔,為如來種。教有明文,譬如高原陸地,不生蓮華,卑濕淤泥,乃生此華。在火宅塵勞中,頭出頭沒,受無量苦,忽於苦中而生厭離,始發無上菩提之心。塵勞之儔,為如來種,正謂此也。(《大慧普覺禪師語錄》卷第二十,同上,頁 894c)

俗人在火宅中,四威儀內與貪欲、瞋恚、癡為伴侶,所作所為,所聞所見,無非惡業,然若能於此中,打得徹,其力卻勝我出家兒百千萬億倍。打得徹了,方可說「煩惱即菩提,無明即大智」。(《大慧普覺禪師語錄》卷第二十,同上,頁 895a)

從以上所言可知,大慧以為俗人若能在世間的火宅塵勞中,從貪欲、瞋恚與癡惡業所造成的無量苦中大徹大悟,生出想脫離煩惱苦海,證得菩提智慧的心志,便能真正了解佛家所說的「煩惱即菩提,無明即大智」的深意。

值得注意的是,大慧此處所說「在火宅塵勞中,頭出頭沒,受無量苦,忽於苦中而生厭離」中的「苦」,並非一般的小煩惱、小痛苦,而是如「卑濕淤泥」般深的大痛苦。

因為只有在生命面臨了山窮水盡般無路可走的大痛苦時,人才會在「山窮水盡疑無路」——對生命起了大疑問時,被無常的苦痛逼得不得不反回內心,對生命的本質作最深沉的反省。進而由此深沉反省中,徹悟到生命最真實的本質是虛幻無常的,人生在世所執的一切終歸幻滅,因此唯有透過放下我執的智慧修行,才能永離煩惱苦海,證悟到無執自在的空性境界。

如大慧曾說過:只有對自我過去生命中的所作所為,起了最大的疑問,才能在大疑中大悟,對生命的本質看法作最徹底的大轉變。

今時學道者多不自疑,卻疑他人。所以道:「大疑之下,必有大悟。」(《大慧普覺禪師語錄》卷第十七,同上,頁 886a)

又如大慧以下所言:

韶國師云:「如來於一切處成等正覺,於刀山、劍樹上成等正覺,於鑊湯、鑪炭裡成等正覺,於棒下成等正覺,於喝下成等正覺。」然雖如是,如人飲水,冷煖自知……何謂世間窟宅?便是於無上道,自作障難者。若執一切世間窟宅不能捨離,則吾輩所謂長老者亦莫住院,一向杜絕世故,乃可得行此道。如此則是壞世間相而談實相,何道之有?(《大慧普覺禪師語錄》卷第十八,同上,頁 888b-c)

大慧以上所言,乃指只有當生命處於如刀山、劍樹,或鑊湯、鑪炭等地獄般的深沉痛苦時,方可從這大苦痛中真正覺悟到空性。而不一定要杜絕世間人情世故才能悟道,若堅執要捨離世間方可悟道,那叫作「自作障難」,何以悟道?

筆者以為,大慧以上所引韶國師所說的:「如來於一切處成等正覺,於刀山、劍樹上成等正覺,於鑊湯、鑪炭裡成等正覺,於棒下成等正覺,於喝下成等正覺。」並非只是他開示眾生的道理,而是他自己大死一番、再活現成的親身體驗,如開濟先生提到:

宗杲自己的經歷遭遇正好印證了這個道理,他一度榮顯,受皇帝御賜紫衣袈裟,受封號,詔住徑山當大方丈;又受政治誣衊,被剝除僧籍,被趕出徑山,放逐到湖廣十七年。這種磨難正是修行的好時機,所以宗杲同意德韶國師的話:於鑊湯、鑪炭裡也一樣能成等正覺。(8)

由此可知,生命境遇的大起大落,讓大慧深刻體驗到生死無常,人間沒有永恆的東西可執著不變的,所以他除了教人時常思惟「無常迅速,生死二字」,從生死無常中,破除人在世間種種迷執的虛妄,以證得菩提禪境,如其言:

在世俗塵勞中,能不忘生死事,雖未即打破漆桶,然亦種得般若種智之深。(《大慧普覺禪師語錄》卷第二十一,同上,頁 900a)

日用應緣時,常以無常迅速生死二字,貼在鼻孔尖頭上。(《大慧普覺禪師語錄》卷第二十三,同上,頁 910c)

更重要的是,他還希望學人能勇敢地面對人世間生死無常的深沉痛苦,在當中起大疑情,進而大死一番、再活現成,轉深沉的煩惱為菩提大智。所以大慧才會說:只有真正在深沉的無明煩惱中大徹大悟過,才能真正理解什麼叫做「煩惱即菩提,無明即大智」。如其言:

打得徹了,方可說「煩惱即菩提,無明即大智」。本來廣大寂滅,妙心中清淨圓明,蕩然無一物可作障礙,如太虛空一般。(《大慧普覺禪師語錄》卷第二十,同上,頁 895a)

值得注意的是,從這大死一番的生滅煩惱中證悟的境界是「自利利他」的菩薩悲慧境界。 如大慧以下所言:

要得真正寂滅現前,必須於熾然生滅之中,驀地一跳跳出,不動一絲毫,便攪長河為酥酪,變大地作黃金。臨機縱奪,殺活自由,利他自利,無施不可……廓徹大悟,胸中皎然,如百千日月,十方世界,一念明了,無一絲毫頭異想,始得與究竟相應。(《大慧普覺禪師語錄》卷第二十六,同上,頁 922a)

大慧此言是指,當人在最深沉的生滅煩惱中頓然大悟後,所證得的境界是自利利他、殺活自由的悲慧境界。 為什麼在深沉痛苦中所徹悟的境界是大乘的悲慧境界?

這是因為唯有自身經歷過世上最深沉的生死悲痛之苦,才能在大死一番、再活現成之時,從自己所曾經歷的苦痛中推想,想處於生死無常苦海的眾生亦有相同的處境,遂發願度眾生永離煩惱苦海,以「拔人痛苦」的悲心作為自我人格修行的期許。

所以,歷經大死一番的人於再活現成之時,除了悟得人間無常,應修得放下我執的空性智慧外,更重要的是,能從自身深沉的痛苦體驗中,生出不忍眾生在生死苦海輪迴的悲心。於是悲慧雙修的悟念,將使人以大乘的菩薩境界作為修行的終極目標。

結論

總之,筆者以為,大慧禪師反對默照禪的主因並不在於默照禪法不能悟道,而在於經由默照所證悟的境界只能「證慧卻難證悲」。而這對以大乘「悲慧」境界作為修行目標的大慧禪師來說,是難以苟同的。

所以,大慧禪師進而主張禪法應在深沉苦痛的世間參悟,因為在深沉的苦痛煩惱中徹悟後,除了悟得人在無常世間應修得放下我執的空性智慧外,還會因自身的苦痛體驗,而引發不忍眾生在生死苦海輪迴的悲心。而由此所證悟的自利、利他的悲慧境界,自然是只證悟到自利境界的默照禪所難以企及的。(本文作者目前就讀於南華大學文學研究所)

【註釋】

(1) 見林義正著,〈儒理與禪法的合流——大慧宗杲思想為中心的考察〉;《佛學研究中心學報》第四期(1999),頁 154。

(2) 參考林義正著,〈儒理與禪法的合流——大慧宗杲思想為中心的考察〉之第二部分——大慧宗杲所面臨的時代問題。同註 (1)。

(3) 見開濟著,《華嚴禪——大慧宗杲的思想特色》,頁 70,台北,文津出版社(民 85.6)。

(4) 見陳榮波著,《大慧宗杲看話禪之禪法——兼論與默照禪比較》頁 83。《東海學報》,三十七卷(民85.7)。

(5) 見黃青萍著,《宏智正覺禪學研究》,頁 95,台北,臺灣師範大學碩士論文(民 87)。

(6) 同註 (3), 頁 120。

(7) 同上,頁 86。

(8) 同上, 頁 56。


[香光資訊網] [香光莊嚴][香刊69期目次]