香光莊嚴七十期/91年6月20日

業力的佛教—業的主要學說(二)

 麥爾福•史拜羅 著
香光書鄉編譯組 譯

即使有業力抵銷的理論,業的教說仍十分嚴格,
因它將一己解脫的責任完全置於每個人的身上,
佛教徒要得到拯救,只能靠自己所做的具有功德的行為。

心理壓力與業的抵銷

兩種業概念的差異(編按:見本刊第六十五期,頁106-114),除了其形而上的特質外,更重要的還有在實踐上的影響。

根據第一種概念(編按:業的第一種概念可分成兩種類型,第一類—善惡業分別代表我們的功德與非福德的總和;第二類—每個行為會產生各自的果報),要逃避惡行的苦果是不可能的。某人百世高風亮節,但若在某時犯了會墮地獄的惡行,他絕對無法逃避這個果報。他可能因為自己的高風亮節而直接從地獄升天,卻無法避免之前處於地獄的惡報。依據這種看法,就沒有任何作為可以逃避果報。

例如一位比丘指出:即使是目犍連阿羅漢,也無法逃避前世惡行的惡報。因為他在前世曾扮成強盜毆打自己的母親,就在他行將涅槃時,遭到五百一十個強盜的攻擊。因此,我們雖然可在過去千百世中做無數善行,但所做的非福德卻不可能消失。我們的罪(依基督教的說法)不可能得到赦免,這種道德律是絕對的。

雖然藉由提供佛教徒得以掌控自己解脫的願望,而使這種業的概念(如第二種概念)成為一種希望,但它同時也是一種最嚴格的概念。因為依據這種無法避免罪行業報的解釋,即是將龐大的負擔加諸個人的道德或情緒上,如此少有人能夠承受。事實上,這種業的解釋,使上座部佛教成為所有解脫宗教中最嚴格的一派。即使沒有這種業的概念,佛教也夠嚴格了,因為它否認救世主的存在,剝奪罪人得到神干預與調解的可能性,也排除恩寵的可能性,阻斷審判時得到神的悲憫而緩和的可能性,更斷絕贖罪與寬恕的可能性。此外,罪人還須面對無情的業報定律,這負擔實在大得難以承受。這種業的解釋嚴峻又無法改變,使人無路可逃,連減輕罪行都不可能了,更遑論獲得赦免。

這種負擔所產生的緊張確實十分沈重,除了少數的道德家以外,可以想見它造成了強大的心理壓迫,希望能軟化這冷酷的業力說也確實產生了。第二種業的解釋,為這似乎不可避免的業提供了一條出路,或可將之視為是對這心理壓力的回應。

雖然,依第二種概念之說(編按:業代表累積的功德與非福德代數總和的淨值),我們的罪過仍無法抹滅與獲得寬恕,但卻可以抵銷。累積的功德雖無法減少非福德,但藉由改變業的淨值,可以遏止果報實際的力量。

因此,不論有多大的非福德,都可以藉由更大的功德量來反制,往昔的惡業因而能轉變成只會產生善果的善業。而當功德被非福德抵銷時,功德的行為所可能得到的報酬,確實也可能相對地減少。然而,既然有善業,就會有善報;功德量愈大,善報也就愈大。那麼,對第二種概念來說,更重要的是:既然非福德可以用功德來抵銷,如此就有可能逃脫非福德的果報,或至少減低它的強度與減少受報的時間。(1) 舉例來說,假設某人被蛇咬了,又假設依他目前業的狀況,最後一定會死;但若藉由抵銷非福德而改變業,至少現在有可能透過某種善行,來改變他業的淨值,以避免一死。

在緬甸,會相信抵銷非福德的主要動機基礎,是一種特別想逃避地獄的處罰,或至少降低其長度與強度的欲望。對緬甸人來說,地獄不僅是佛教宇宙論中的地名,它已成為行為者認知地圖中的信念,並擁有強烈的動機價值。「避免下地獄」成為緬甸人最強烈的渴望之一,而且毫不遲疑。佛教中有八大地獄,每一地獄的期限都是八萬年,這八萬年中,無時無刻不在受折磨與痛苦。大眾文學以及多數佛塔的壁畫與雕刻,將這些折磨描述得非常生動。(2) 如果非福德可藉由取得功德而抵銷,那麼只要犯了一條或多條(其果報為下地獄)的佛教戒律,就不可能得到足夠的功德來抵銷非福德,但可以成功地減少在地獄幾千年的時間。更進一步地,由於建造佛塔與寺院可以產生完全抵銷非福德的極大功德,使他得以逃離所有的地獄。

雖然(惡)業的抵銷違反規範性佛教的業報觀,但仍為僧俗二眾所支持。因此,在我的抽樣中,約三分之二的比丘贊成第二種業的概念(依此,則可抵銷非福德),而只有三分之一的比丘贊成第一種(依此,則無法抵銷非福德)。後者堅持每項行為—特別是非福德的行為—有其各別的果報,根據他們的說法,只要犯了五戒中的一條就會下地獄,沒有任何方法可避免果報。又因為每個眾生不論多麼虔誠,都至少曾犯過一次戒,所以他們堅持,每個人不可避免地必須在地獄待上一段時間。

其中一位比丘指出:甚至佛陀也曾在地獄待過。在他過去世未成佛時,曾殺害自己的弟弟,因為這樣的行為,儘管他有無量的功德,還是要在地獄受苦。「如果連佛陀都曾在地獄待過」,他總結道:

就不用說還有誰可以逃避它了,剩下的只是停留期限長短的問題,就像判刑坐監,有人待得長,有人待得短。

大多數比丘接受業的第二種解釋,但與在家人不同的是,至少這些比丘中,有某些人反對可以透過布施或持戒(得到功德方法中的兩種)來抵銷,他們堅持只有禪修才能達到這效果。

更進一步地,他們大多主張長久的惡行無法抵銷,抵銷只適用於道德生活的暫時出軌。然而有趣的是,許多人對於重大的道德出軌卻無異議,如果只犯一次謀殺(說謊也一樣),只要對抗它的功德夠大的話,仍可以抵銷。

與往常一樣,受訪者通常會引經據典來支持自己的立場,而且引的多半是《本生經》,一位比丘提供以下聲稱出自《本生經》(3) 的故事為證。這故事是說,曾經有個窮人,貧困到無法做任何善行(不能布施、持戒與禪修)。一位比丘發現他睡在一座寺院中,並預見他在七日內必定死亡,而且因為沒有任何功德,一定會因為他的非福德而下地獄。這比丘同情他而將之喚醒,問他能不能做些善行(因而取得功德)?他回答:「太窮了,沒有能力布施。」比丘無法接受這個回答,於是勸他說:「今後七日內,應該將自己的食物灑一部分在地上,一部分在魚池裡,布施給昆蟲與魚吃。」第七天後這人死了,但因為這短時間內施捨所得到的功德,他生為天人。

因為每個經證只支持爭論中的一面,這表示其他的角度也可以找到經證。因此,以下的故事由一位認為非福德無法抵銷的比丘所述。有位比丘去拜訪另一位比丘,但舊住比丘並不知客僧是阿羅漢。當這寺院的施主請舊住比丘與客僧一同應供時,舊住比丘因為怕客僧覺得留在這裡很好而不想離開,所以不願意帶他去。因此,他打算一早,當客僧還在睡覺時就離開寺院,而且為了不吵醒他,叩晨鐘時改用稻草而非木槌。每次他做完了就直接到居士家應供,並告訴施主:因為客僧還在睡覺,所以不來吃。當施主準備食物好帶給其他比丘時,他都將之投入火中。

由於這些惡行,這比丘儘管有很多功德,仍在許多來世中受苦。在某一生中,他窮到只能找到少量的食物;另一生中他是條狗,唯一的食物是主人吐出來的東西;在另一生則是妖怪,專吃被人丟棄的胎盤;另一生中是比丘,但每當托缽時,得到的食物總是從缽裡消失。這所有的困境都是他自私的報應,他許多的善行無法抵銷這些非福德的果報。

雖然這些業的概念都存在於緬甸,但不應認為它們是不同派別,或宗派所主張的、相互敵對的概念,或因為大家很明顯地比較喜歡第二種解釋,而以為它是大多數人所持有的看法。相反地,幾乎所有的緬甸人相信兩者都是對的,而且不論前面論述為何,他們仍認為選擇第一種有時比第二種更有利。既然這兩種概念很明顯地不能並存,緬甸人會選擇那一項來運用,一般來說,完全視其特殊情況而定,更何況又有誰會發現它們的錯誤呢?他們希望同時運用兩者,希望從兩種解釋中都能獲得利益。

因此,他們對非福德會用第二種解釋:與其得到受苦的業報,他們會做很多功德以期能抵銷非福德。然而,對於功德,他們則寧願相信第一種,因為若已經有足夠生為富翁或天人的功德,就不希望被非福德抵銷。

功德回向與業

即使有業力抵銷的理論,業的教說仍十分嚴格,因它將一己解脫的責任完全置於每個人的身上,不同於其他的解脫宗教,當中的個人可得到許多人或神的代理者幫助,但佛教徒必須不假他人而靠自己的努力,來完成救世的目標。佛教徒要得到拯救,只能靠自己所做的具有功德的行為,若他的功德存量不足以完成此事,除應有的報應之外,不變的業律會阻止任何其他的結果產生。每個人應靠自己的功德提昇自己,這種要求確實太嚴格了,連正統佛教也發現需要降低其嚴格性。儘管規範性理論堅持功德的業果只跟隨行為者本身,長久以來,佛教已認可兩種緩和這理論的作法。這些措施可見於我們馬上要認識的當代佛教,在經典中也可找到這些作法的先例。我現在要說的是功德的分享與回向,在這樣的作法中,某人得到的功德可用來提昇另一人的業。

在任何集體的功德行為之後,與會大眾會吟唱一個祈禱辭,緬甸人稱之為「賜與平等」(ahmya. wei-jin:),以將功德分享給地上、天界或地獄的一切有情,如下文所示:

願所有受四惡趣苦的眾生,達到快樂的天界。願我所有的親友、住於此界與大千世界的有情分享這善行的利益。

這儀式對業的哲理而言,產生了非常棘手的問題。依業的定律,行為的果報絕對由行為者自己來承擔,功德又怎麼能與別人分享?這些儀式造成更令人頭痛的問題是,功德不僅能與生者分享,還可以回向給亡者。回向亡者的儀式有兩種:一種是根據死者的神識於死後第七天才會投生的信仰,這段期間所做的善行,其功德可以轉移給亡者。他們相信,在這期間所可能得到的任何功德,可以關鍵性地改善亡者投生到善趣的機會。一般都會禮請比丘來誦經,同時供齋並布施其他的東西,生者因此所得到的功德即可轉給亡者。除了死後的這七天以外,其他無論何時都可以為去世的親戚布施,有些人會經常地做,或在一生中固定的時節進行。既然頭七後,亡者已經投生,這些功德主要就是為了延長他在天界的時間(如果他在天界),或縮短他在惡趣停留的時間(如果他在惡趣)。(4)

功德回向甚至比功德分享更加違反業的定律,假使某人的業報是生於地獄、惡鬼或畜生,他的命運怎麼可能因為別人在其死後為他所做的行為而改變?(5)

大部分的緬甸人並不想解決這些顯而易見的矛盾。就像其他宗教的大部分信徒一樣,對於信守矛盾的信念毫無困難。但較有知識的人,特別是佛教的比丘們,就較能充分地察覺到這矛盾的存在(雖然也有不知道的)。如一位比丘所說:「嚴格說來,功德回向是不可能的。」

雖然如此,比丘仍主持這些儀軌,因為他們以一種可與業的理論相容的方式來重新解釋。根據其中的一種新解釋(僅限於非常博學的比丘),功德既不能分享,也無法回向,但作為一種對於行為者的精神訓練來說,這儀式仍然有用。因為虔誠地發願分享功德,是一種對他人慈悲與關懷的表現,因此可以淨化自己的心。對這儀式的第二種新解釋,在不違反業的定律的情況下,准許行為者與接受者同時獲益。因為藉由這善巧的解釋,行為者與接受者都可透過自己的行為而獲得功德,讓我們先探討行為者。

在規範性佛教的思想中,功德(通常還有行為)的觀念中最重要的是意向。如我已強調過的,功德的取得與業的提昇,並非藉由行為本身,而是其背後的動機。無作意或機械性的布施行為不會產生功德,因為它並未對行為者的心或意志造成影響。

相反地,如果行為者有意完成某個目標,即使目標並未實現,這意向仍然有功德。那麼,分享功德也是如此,它是一種很特別的布施,雖然不能達到預期的目標—因為功德不能被分享,但是分享利益給別人的意向本身就有功德。渴望與他人分享自己最珍貴的財產(功德),是一種慈愛(mettA)的表現,藉由這種慈愛,行為者在心理與道德上得到了淨化,而任何淨化自己心靈的事物,都將對他產生有利的業果。

如果行為者可藉由自己的意志取得功德,他心中的接受者也可依同樣方式得到功德。因此,在佛教儀式(包括分享功德的儀式)圓滿時,與會大眾會說三次「善哉!」(tha-du)。當誠心地唸三遍時,功德即賜予回應的人。因為關鍵既然在於意向,那麼隨喜他人分享功德的願望本身也就有功德。以這種方法,分享功德的接受者若在現場,他將得到功德,而這原則也適用於看不見的接受者。只要看到或聽到(某個人類所做的)功德行為,無論是精靈、鬼或天人,都能因為說了「善哉」而得到功德。總之,雖然功德不能與他們分享,但儀軌卻給予他們獲得功德的機會—藉由自己做有功德的行為。

更廣學的比丘以較不機械化的方式來解釋這個過程。他們指出,重要的不是接受者說「善哉」,而是他心理或意志狀態的改變—因為自己的業是由他的內心狀態來決定。為了「證明」這一點,一位比丘舉出下列《本生經》的故事。

在佛陀時代有位獵人,他年老時警覺到自己有許多的非福德—因為沒有比殺生更大的罪過了,於是到寺院出家為沙彌,他的兒子則是該寺的比丘。當他臨終時,他了解這罪過的一生會使自己墮入地獄,於是向外尋求幫助。他的兒子很關心父親的福祉,也希望轉變這已臨頭的災禍,於是指示自己的沙彌們,以父親的名義向塔供花。父親看到他們為他所做的努力,他的心無限地淨化了,因此他未墮地獄,而投生天界。

回向功德給亡者也以類似的方式來解釋。因此,如一位村裡的長老所指出的,人在死時若強烈執著世間事—執著妻子、家人、財產或地位,不論他的功德有多大,也必定生到「惡趣」中。若在投生前的七天,他看到以其名義所做的布施,他的心清除了對世間的執著,由於內心的活動而改變了自己的業。對於已生到惡趣的人,功德回向也有類似的效果。當聽到功德回向儀式的唱誦時,他知道有人代表他做功德,因而想起了自己的非福德,儀式引導他彌補了自己的罪過,他的心一清淨,即快速地投生較好的處所。

雖然少部分廣學的人嘗試各種解決功德分享、回向與業的定律不變性之間的矛盾問題,他們一方面非常地有誠意,但另一方面,卻很明顯地牽強附會。事實上,他們解決的形而上問題,與產生出的問題一樣多。因為少數的博學者知道衝突的存在,卻不願意放棄這儀式,因此他們必須訴諸想像力豐富的詭辯來解決這矛盾;此外,大部分的緬甸人在執行儀軌時,根本不受這矛盾的困擾(事實上,如果他們知道這矛盾的話)

這兩件事實似乎支持我的理論,即在此我們有另一個規範性涅槃思想屈服於心理壓力的例子。虔誠的人無法由邏輯上的結論而遵從嚴格的業說(就如佛教徒這樣說):

雖然無論是神或救世主,乃至神或救世主的使者,都不能幫我們得到更好的來生,但透過其他人做功德的努力,我們仍然能夠得到幫助。因此,

他似乎要主張:

儘管我有罪行,卻無須絕望;儘管我所愛的人有罪行,也不必為他們感到絕望。

因為在這兩者的情況中,功德的分享與回向給予他減少(如果不能避免)惡報的希望。

想從業說的嚴格後果中脫逃的心理需求,不必在理論的層次爭辯,但可從以下的事實推論出來,也就是儘管分享功德與整個佛教架構不一致,但在上座部佛教歷史發展的初期就存在了。(6)

所謂的「回向」(patti-dAna),早在西元二世紀,就明顯地存在於註疏與《彌蘭陀王所問經》(參見 Rhys Davids 1912)中。甚至更早的經中也有,只是沒有那麼明顯。如 La Valle Poussin(1917: 33)所說,雖然佛陀反對某些印度教的觀念,仍然堅持功德絕對的特質:

功德回向的教說潛藏於某些佛教團體中,也在一些經典的片段中出現。據我們所知:幫助亡者最正確的方式不是祭拜他們,而是為了亡者的利益而布施生者。禮敬神祇最正確的方式不是去禮拜祂們,而是奉獻自己的虔誠作為。

有了這些歷史上的先例,我們可以了解緬甸的功德分享觀念與緬甸佛教一樣地古老。古蒲甘時期的碑文不僅證明了這樣的信仰與行持(參見 Pe Maung Tin, 1936:64-65 ),某些還與偉大的國王安納拉塔(Anawrahta)有關,這位國王引介上座部佛教到蒲甘,並以佛教為國教。

據我們所知,安納拉塔因為後悔殺了他(父母收養)的哥哥,而好幾個月睡不著覺,帝釋天(Thagya:min,納特王,也是佛教的天神之一)出現在他的夢中,告訴他以下的方法來處理自己的罪過:

大王啊!如果想減輕殺害兄長的罪過,你得建立許多的塔、洞穴、寺院與驛站,並與你哥哥分享這些功德;要造很多的井、水池、水壩、溝渠、廣場與運河,並與你哥哥分享這些功德。(Tin and Luce, 1923: 65)

(未完待續)

【註釋】

(1) Obeyesekere (1968:25)指稱這種與錫蘭相當且一致的信仰為「反業」(counter-karma)。

(2) 最可怕的酷刑是在地獄的最底層,是為了那些犯五逆罪,即殺父、殺母、出佛身血、殺阿羅漢與破僧的人所預備的。

(3) 我在標準的《本生經》版本中找不到這故事。此外,雖然引用它來支持第二種業說,但視其支持第一種業說更加適當。見 Wells(1960: 12)

(4) 泰國也有功德回向與分享。例如泰國的男性可入寺院一段時間,如此功德就可回向給死去的親人。

(5) 相對於此的信仰,即認為在子女出生前父母的功德,有時會不經意地轉給子孫,雖然頻率上比較少,但在緬甸也有這種情況。一位緬商告訴過我,他之所以有錢,是由於他父母親在前世所做的功德。

(6) 回向(parivarta)—將自己的功德轉移給別人,這當然是大乘佛教的中心觀念,而在菩薩傳統中也是必要的部分。見 Suzuki(1963: 283)

編者按:本文摘譯自麥爾福•史拜羅(Melford E. Spiro) 所著《佛教與社會》(Buddhism and Society)一書。文中部分標題為編者所加。


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