香光莊嚴七十五期/92年9月20日

有情世間狀況的診斷

從比較觀點看佛教(三)

 中村元 著
香光書鄉編譯組

佛陀對於有情世間現狀的分析是「人生是苦」,
基督教則說人因罪而疏遠了創世主,這與佛教的判斷不同,
但大乘佛教認為佛是三界慈父,彼此信仰的差異就很小了。

一切皆苦,諸行無常

眾所周知,佛陀對於有情世間現狀的分析是「人生是苦」,這是從「存在就是苦」開始省察。佛陀確信人在一生中「苦」遠多於「樂」,因而使得「不再受生」讓人至為企盼。佛陀告訴我們:人們亙古以來所流的眼淚,比四大海的水還要多。

佛教一一列舉世間的種種苦,主張若非克服根本的不安,就絕不能解脫束縛。這些經常忙碌不停,總是必須思索、做事的人,只是不斷地在逃避人生根本或原始的不安。

無疑地,人的出生也是產生苦的條件之一。人一出生,老、病很快就開始侵襲個人生命。個體存在著有限性,而有限性終究是苦,甚至生於天界依然受到苦的支配。所有的苦,無論那一種,都只是個體存在的結果,因此說:

這確實就是有關苦諦的真理。生是苦、老是苦、病是苦、死就是苦。怨憎會是苦,愛別離是苦,求不得也是苦。總而言之,由執著所生的五項元素(五蘊:色、受、想、行、識)就是苦。(《轉法輪經》;參見《漢譯南傳》冊 3,頁 15)

佛教徒特別強調死亡的恐怖。死亡征服所有的人,人無時無刻不陷在怖畏死亡的深淵,即使他通常並未覺察死亡,然而,

無論於虛空及大海,或入山間洞窟,欲求不為死魔制,世間實無有是處。(《小部•法句經》)

不論誰都無法抵抗普遍且具無上權威的死亡,死亡是所有生命注定的理則。這也是傳布全世界的佛教,在長久歷史中,無論在任何地方發展都一直強調的事實,所以說:

世間在無常燃燒中,有何喜何歎!汝等受黑暗蔽,何不求光明。…… 此衰老形骸,乃病巢且易脆滅,敗穢之聚而必毀壞,有生終將歸於死。(同上)

為什麼我們的命運就注定如此呢?這是由於「無常」的緣故。人並非永遠存在,一切事物都不斷在變遷,我們的存在是如此脆弱,根本無法倖免於病與死。總之,一切事物皆無常,所以就有苦。佛陀就曾問弟子們:「無常是苦,還是樂呢?」「世尊!那是苦。」(《中部•滿月大經》)。

我們擁有夢想、希望、願景、欲求—但這一切都將被遺忘,猶如未曾擁有一般,這是萬物共通的普遍理則。「凡有集法者,皆有此滅法」(《毘奈耶•大品》),有生必有死,是必然的法則,這是毫不留情的,彼此的差異只是存續期間的長短而已。有人活很久,也有人僅活了短暫的時間,但最後所有人都必然消逝。能自覺無常的事實與涵意的人,就會以超越世俗的渴仰—「無上安穩、不滅的涅槃」,來代替對世俗事物貪婪的追逐。

諸行無常,
是生滅法;
生滅滅已,
寂滅為樂。
(《長部•大般涅槃經•第六誦品》)

此中說明沒有永久存續的實體,只有生成與變化而已。一切物體都是「力」,一切實體都是「動態」,任何個體的狀態也都是不安定的、暫時的,終究會消逝,甚至連事物的型態、物體的本質也都不是恆久的。在後世,與其說無常觀是佛教的,毋寧說是印度普遍性的觀念。 苦與無常是一體的,依此觀點而言,渴望就成為苦的原因。為什麼呢?因為我們所欲求的對象是無常的,是變化、滅逝的;正因為如此,便會產生絕望與悲傷。所有快樂都很短暫,佛陀曾問一位弟子:「無常是苦,還是樂呢?」弟子回答:「世尊!那是苦!」因此,

當知此身如水甕般易脆,將此心如城廓般堅固地安住,持智慧的武器以擊戰惡魔,守護獲得的,而且對其不執著。(《小部•法句經》)

我們若期望不遭到誘惑襲擊,就非堅定不可。佛教最高的福祉是:因了知萬物無常,所以不再渴望與執著。如此,我們本身就在悟道之中了。而在基督教,保羅也表明相同的教誡:

因此,自以為站得穩,須要謹慎,免得跌倒。(《聖經•哥林多前書》10:12)

佛陀臨終時,阿難進入僧院,倚在門邊想著:

唉!現今我還是在學習的人,在證悟上還有功課要做。可是,待我如此慈愍的導師就要入涅槃了!

他不禁哭泣起來。佛陀就對阿難說:

罷了,阿難!不要再悲歎了。我往昔不就是這樣說的嗎?一切親愛、喜好的事物,總要離別、分開,都會變異的。因為凡是生長、存在、所作,到後來一定會破壞的,所以要那些免於破壞,此事又如何能稱心如意?阿難啊!如此的道理是不存在的。阿難啊!你長久以來充滿慈愛,親切又純良,以具無量關懷的行為來服侍我。阿難啊!你要努力勤奮修行,將會速得無漏盡!(《長部•大般涅槃經•第五誦品》)

佛陀在臨入涅槃之際,告誡弟子們:「諸多事物皆是壞滅之法,應精進不放逸地去完成修行!」(同上),這是佛陀最後的遺教。

基督教對有情世間的分析是,人與創世主的關係—人因罪而疏遠了創世主,這與佛教的判斷有所不同。但是,若從類似救度世人的關懷事業來看,認為佛陀是永恆存在、三界慈父的大乘佛教,在信仰上與基督教相較,彼此的差異就顯得微乎其微了。此中的佛教,可以看出接近基督教關於污染所有人類的「罪」的概念,但即使如此,佛教也不同於基督教所認為的「罪」是神對世人的懲罰。

然而,從另一個角度來看,基督教對世人罪惡深重情況的說明,明顯地類似於佛教的解說。關於這方面,基督教仍將罪看作是病,並認為那樣的苦可以治療。在福音書中以醫生的角色描寫基督,因此,他對罪的判定,與其說像審判官的判決,不如說像醫生的診斷來得恰當。

《聖經•馬太福音書》(4:23)中描述基督在全國巡迴教示、傳福音、醫治病人,這些行為毫無矛盾地調和一起。而在《聖經•路加福音書》(9:1; 9:6)中記錄他十二位弟子們也遵照基督的命令,「走遍各鄉鎮,傳布福音,到處治病。」在基督自己治癒許多疾病的故事涵意中,他不只治癒身體的病,同樣地,也治療心靈的疾病。如此一來,深重的罪惡被比擬為痼疾。

對無常事物的執著與苦的關連,由於基督教重視歷史的意義,因此這方面有些許被削弱。但仍教導聆聽宣道的人們不要過度憂慮,要遵從如下的教法:

你們不要為自己積蓄財寶在地上,因為有蟲子蛀,也會生蛂K…。要為自己積聚財寶在天上,在那裡沒有蟲子蛀,也不會生蛂C(《聖經•馬太福音》6:19-20)

在現今最普遍的一節基督教讚美詩中:「環視四周,幾乎都是推移與將滅亡的。」這種見解的雛型,在《聖經》中很多地方可以看出。《聖經•詩篇》的作者就問:

主啊!您所眷顧的人,是什麼呀?您心裡所想的人子,是什麼呀?人像一口氣般短暫,他的年日如同影兒快快過去。(《聖經•詩篇》144:3-4)

同時又有如下的教說:

後來,我察看我雙手所經營的一切事和我勞碌所成的功。看呀!一切都是空,就如捕風,在日光之下毫無益處。(《聖經•傳道書》2:11)

又有敘述世界是現象性的著名教法:

看得到的是短暫的,看不到的是永遠的。(《聖經•哥林多後書》4:18)

雖然猶太人與佛教有如此類似的見解,猶太人卻是先有偉大的創世主觀念,其次才強調這個與神疏遠、渺小的人類角色。而相對地,佛教卻是先強調危脆、軟弱的人類,然後才說明其所尋求的解脫。

無須贅言地,宗教懷有廣大的訴求,以關心人類所受的苦迫;而且宗教信仰與自覺人生無常變異和危脆關係密切。英格蘭的異教徒國王向顧問們諮詢,對基督教有怎樣的想法時,其中一人回答:

大王!所謂人的生命,就像燕子飛越過宴會場內。也就是從又暗、又冷的室外,進到光亮、暖和的室內,又再回去又暗、又冷的室外一般。因而,我們應信奉能多談論關於超越黑暗的宗教。

這種西方思想與佛教思想相似,意味著兩者都具有類似對傳統的反思。

輪迴

由於佛教徒也相信輪迴轉世,所以如何調和輪迴與和它十分對立的「無我說」,就成為佛教的難題。

為什麼呢?因為「輪迴」主張生命有從這一期流轉到下一期的連續性,而「無我說」卻極為徹底地否認任何形式的「自我」,如此就帶來一個疑問:「究竟是什麼在持續著流轉?」佛教徒要如何調和這兩種見解呢?對這問題的觀察,實在令人深感興趣。隨著辯論的發展,就能看出兩方的見解如何被修正。

如果沒有靈魂又怎麼能再生呢?這點可說是佛教哲學最大的弱點,佛教以外的印度哲學家們,大力地批評這個難解的佛教思想課題,近代的學者多半也認為這是難解的問題。對於再生,在此生與來生之間的關係,佛教以火焰的比喻作說明,雖然火焰在外觀上並無不同,但在每一剎那都不相同,佛教徒認同個人主體不斷變化的連續性。

為了解決這個問題,後世某派佛教徒採取一種近似靈魂—補特伽羅(pudgala)的說法,而犢子部、正量部、經量部等則以各種不同的名稱來稱呼它。延伸這個思想,就出現了佛教觀念論者(唯識派)所主張的根本意識(阿賴耶識)的概念。

入侵印度的希臘王彌蘭陀(Menandros,巴利語稱 Milinda)曾就這點向那伽斯那(Nagasena,那先)比丘提出質問:「尊者那先啊!再生後的那個是同一的?還是與再生前的不同呢?」那先依照保守的傳統佛教「無我」的說法回答:「那不是同一,又並非不同的。」可是,對希臘人而言,這答案很難理解。因而他順從希臘王的請求,就以下的實例進行對話。

「王啊!你認為如何?曾經幼小、年輕、可愛地仰臥著的你,和現在成人的你是否為同一個?」

「不,不是這樣!那小孩和現在的我不同。」

首先導出這答案,而後那先就指出其中所蘊含的矛盾。

「王啊!如果你不是那孩子,你就變成無母、無父也無師;也變成不曾有過學習,不曾有過作為,因此也沒有智慧了。王啊!受胎初期的母親,和中期或者後期的母親是另外一個人嗎?嬰兒時的母親,與孩童成人時的母親是不同的嗎?學習時與完成學習後,是另外一位嗎?犯罪的人,與因其罪受罰而被斷手足的人是另外的人嗎?」

「當然不是,尊者!你到底想說什麼呢?」

「王啊!我曾經幼小、年輕、可愛地仰臥,但是,這相同的我,如今已成人。實在是這一切的狀態統攝為一而依賴於這身體。」

「請舉例。」

「王啊!假如有人給煤油燈點上火,這燈可能點上一整晚嗎?」

「也許可以吧!」

「如果那樣,初夜的火苗與中夜的火苗是同一的嗎?」

「不,不是那樣。」

「那麼,中夜的火苗與後夜的火苗是同一嗎?」

「不,不是那樣。」

「初夜的火苗與中夜的火苗,與後夜的火苗,是各自另外的火苗嗎?」

「不,不是那樣。依靠同一煤油燈,而火苗能在整晚繼續燃燒。」

「王啊!正當如此,個體是持續的,生與滅是個別個別地,而雖然是個別個別地,就某意義上來說,卻是同時而持續著。正因為如此,個體是以既不相同,也非不同,而統攝於最後的意識。」

「請更進一步舉例說明。」

「王啊!例如從牛擠出來的牛奶,過一會兒就做成乳酪,接著變成生酥,然後又成醍醐。王啊!你覺得如何?牛乳與酪、生酥、醍醐是相同的,這立論正確嗎?」

「不,不是那樣。但是,依於那個,才產生其他的。」

「王啊!正當如此,個體是繼續的。就某意義上來說,生的與滅的雖是各自分開,但那卻是同時在繼續著。正因為如此,個體是以既不相同,也非不同,而統攝於最後的意識。」(《彌蘭陀王問經•第二品•第一問》)

此中表達了佛教的主要教說之一—個人的存在是無常的。

經典中佛陀以火為喻,說明世界只不過是不斷遷流變化的流轉。雖然火苗在外表上沒有變化地保持自身,但實際上,每一剎那都已變化不同,而不再是同一個火燄了;同樣地,河川經常是蕩漾、流動著更新的水,外表看來任何時刻都是同一的,這是整體在不斷持續變化中的連續性,也可稱為「剎那的連續性」。同樣地,個體不過是持續變化的五蘊聚合而已,從某一剎那到下一剎那,再從一個生命到下一個生命,如此不斷變化,只有到達涅槃才是最終的止息。

一般認為,由於人格的同一性,才能使人憶起以前的生活。但是這種認為「事物或人在一段時間內,保有同一性」的見解,事實上,不論就本來的或實際的意義而言都是錯誤的,會引發對「我」的執著,而造成痛苦、憂悲。以燃燒的火苗比喻現世的生存狀態,便表明了人生充滿無常的苦,大乘佛教沿用此喻,《法華經》便有如下的偈語:

三界無安,猶如火宅,
眾苦充滿,甚可怖畏,
常有生老,病死憂患,
如是等火,熾然不息。

大乘佛教中觀哲學的創始者龍樹把個體的連續性,以燃燒的火焰作比喻,而以木薪比喻為構成個體的五項要素(五蘊)。火與木薪既非相異,也非同一;並非可分,也非不可分,他以此來說明個體與其構成要素之間的關係。(參見《中論》;《大正》冊 30,頁 14b 以下)

一般而言,印度的哲學與宗教都具有「輪迴」乃至再生的說法,相信所有的靈魂、意識的主體、人格上的個體,是無止盡地反覆連續存在於現世。人死後會再生,軀體滅逝後,靈魂可能輪迴為人、動物或諸天。總之,靈魂將輪迴至其他形體的信仰,與「業」(karma)的教說相結合,這概念在佛教興起前就已經深植印度人的心中了。

所謂「業」,即指「造作」、「行為」。依據「業」的教說,善行帶來善果,惡行帶來惡果。雖然佛陀確實未曾認同在生命的遷流與世界的轉變中,有一實在的核心或不變的原理,但那並不表示他認為世界中只有各種力量在作用,而完全不見實相。世界是沒有永續的實體,只有變化與生成而已,在這種情形下,最高的實相就是遷流變化的理則—因果律。宇宙是受因果律所支配,而非混沌的無秩序狀態,或偶然的作用等。在此,「因果律」也包含「道德」之意,喬達摩為了要保持道德的因果性,所以認同「業」的思想。

無論心或身的所有造作,都是連續且有產生類似行為的傾向。善行在人的內心有增長相同善行的傾向,惡行也是如此;而且無論是故意或無意造作的業,都有成熟結果的時機。有的業在現世或來世成熟,還有的業要在更遠的未來才招感業果。個體是綿延不斷的過去世所種下許多「因」的「果」,並與世界中其他的「因」密切相關。佛教中「業」的教說,強調個體與全宇宙之間的相互關係,不論任何時代,所有佛教徒都非常相信這種「業」的教說。

一般認為佛教所採用的輪迴概念,並非根據理論而來,而是來自實修。依據「業」的教說,人的社會地位、色身的優點或障礙都是前世行為的結果,雖然這想法在今日並不適切。例如,眼盲是由於前世眼睛貪婪所遭受的果報;聽覺敏銳是由於前世愛好聽法的結果。但無論如何,這種解釋總是基於現在的事實而逆向推述。

因為是就現在的事實加以追溯說明,當然符合事實,且由於所追溯的是超越人們智慧所及的範圍,所以絕對無法加以反駁。佛陀不主張在人的身體內,有個與身體有別的、不滅的「靈魂」存在,反而宣說新的主張—兩個不同的個體之間,其實是同一的,但並非因為依仗「靈魂」,而是由於「業」。也就是說,他提倡有個新的同一性存續於連串不同個體間的思想。

佛陀曾教示業力是超越一世的生命而且持續不斷,因而其所建立的關於現世與過去世個體之間的因果關係,並非不同個體間色身上的關係,而是道德性的關係。

如播植種子,而收穫其果實」(《相應部•帝釋相應•第一品•海邊聖者》),這種教法對人們的倫理本性作出強烈的警示,這與今日西方「人種的是什麼,收穫的也是什麼」(《聖經•加拉太》6:7)的格言十分類似。

喬達摩主張這些教法,並說明業力是超越一世生命且持續不斷。由於這主張與當時一般普遍信服的「靈魂說」作了區隔,而使「業」的教法面目一新,同時也使其實修的效用產生變化。如此一來,佛教就變成主張「道德因」的業,又因為佛陀不認同靈魂,於是一世生命與下一世生命的聯結,就必須另外尋求解答,佛陀發現前世中執持的渴愛、煩惱,是影響下次再生的因素。根據佛教所說,事實上是「渴愛」讓承繼前世業的新個體產生。

對世間眷戀的生起,以及在世間中蔓延著的貪婪等,都以渴愛為緣而生起,再者,關於懷抱來世的希望與成就,就是以渴愛為緣而生起。(《小部•經集》)

如此的觀念也存在於印度教,而赫拉克利圖斯也說過類似的話:

若不懷渴望也許無法發現意想不到的事吧!因為沒有任何到達那裡的足跡,又沒有道路之故。

此外,德莫克利特(Demo-critus, B.C. 460?- 370?)[1] 則以抽象的言辭敘述:

幸福如同不幸一般,也是靈魂的屬性。

佛陀面對其合理的無我理論,與無條件接受輪迴、再生的觀念之間,完全不覺得有任何矛盾。輪迴的信仰在印度很普遍,幾乎所有的印度人都接受其為公理或不言而喻的原理,無須證明。凡是人有生就有死,而且壽命短暫;理所當然地,生命的短暫與世代的傳衍,支持了靈魂無始的輪迴說。

佛陀接受了這個觀念,同時加上一些當時盛行的學說,而認可轉趨另一個世界的「再生」與「業」的理法等,然而,他唯一思考的真正課題,則是要如何脫離苦的世界。認同「再生」與「業」是佛教所特有的,在西方也許看不到相對應的說法。

佛教的「無我說」

強調現世的無常性,不只針對人生存的周遭環境,也包含個人本身,甚至涵蓋全體人類,連所稱的「自我」也不例外。佛教與基督教這兩個普遍性宗教,至少在這個觀點上有完全不同的思考方式,兩者在此似乎並無交集。因為基督教大體上與西方的思想同調,即認為人的內在中含藏著某種與肉體有別的靈魂,它非但不是無常,甚至是本質性的不滅,所以認為它能超越老,且不會經歷死亡;相對地,這與佛教「無我說」的主張完全相反。

然而,是否確實如此,還有探討的空間,因為關於這個課題,佛教有時並未有一致的見解。佛陀本身對這個問題的反應態度,如同他對其他議題,即使不是不可知論者,對某些人而言,似乎也是曖昧模糊的。至於大乘對此教法所作的解釋,與上座部也不盡相同。而就基督教的想法來說,至少有部分人主張到達永生的基督教觀念,與本質上不滅的「自己」並無關連。儘管如此,西方人恐怕對「無我說」還是會感到困惑,因此有必要加以完整說明。「無我說」讓人難以理解的理由之一是,很難將佛教特有的基本用語翻譯為西方的語彙。

原始佛教主張的教法是,一切事物皆無常,所以對物質世界的任何事物都不該執著,意指任何東西都不應認為是「我的」或「屬於我的」。這種教法可見於經典的古老詩句中(參見《小部•經集》),初期的耆那教雖然也有過這種說法,但並未形成理論性的探究。

然而不久,無我(非我)的教說有了更進一步的發展體系。肯定萬法無常的佛教徒不接受任何形而上學的實在本體,他們將實體、靈魂等都歸於力、機能、運動與作用,而採取實在的動態觀念。生命不外乎是一連串生成與消滅的現象,是生成的流轉。

佛陀否定世俗所說個體性自我的迷思,我們視為自我本身的個體,並非真正的自己。我們的財產、社會地位、家族、身體,乃至連心理也都不是真實的自己。這意味著佛教的教法可稱為「非自我說」,即凡可知覺到的,都不是真正的自我。當時印度所有一切對「靈魂」的說法,在佛教經典中都予以檢討,並加以否定(參見《長部•梵網經》),佛教因而提出「無我」或「無靈魂」的教說來加以取代。

「自我」、「靈魂」的巴利語是 attan,梵語是 Atman,直譯作「自己」比較適宜,但有時為了要區別「真實的自己」,譯為「自我」則較恰當。這方面在原始佛教已經有所強調。 如果只有永恆的才能稱為「自我」,那麼,世界上的一切事物都不是「自我」,一切都變成「無我」(anatta,並非自己)。身體(色)、感受(受)、覺知(想)、意向(行)、意識(識)等五蘊都不是「自我」,而是沒有實體的,這些只是既無實體,又無實質性的幻象罷了。個體是元素的集合,這就是「生成」;元素若未聚集,個體就不存在,若無變易就沒有生成。而且,有變易就有生成,也必定有分解、滅去,這是遲早的必然結果。

佛陀在波羅奈,對以阿若憍陳如(kondanna)為首的五比丘,宣說有關靈魂的無我性:

 身體(色)非永恆的靈魂。為什麼呢?因為那會漸趨於敗壞。同樣地,無論感受(受)、覺知(想)、意向(行)、意識(識)也都不會形成永恆的靈魂。為什麼呢?因為倘若如此,則感受等就不會趨向敗壞吧!(《轉法輪經》;參見《漢譯南傳》冊 3,頁 19-20)

在其他的章節則有如下的教法:

我們身體的形態、感受、覺知、意向、意識等一切都是無常,因此就是苦;而且不是永恆,也不是善,凡無常、苦、變異的就不是永恆的靈魂。所以,對過去、現在、未來;主觀的、客觀的;遠、近;高、低的任何身體的形態,必須認為:「這不屬於我,這不是我,這不是我永恆的靈魂。」(《毘奈耶•大品》)

而對受、想、行、識也應該抱持同樣的主張。

 原始佛教時期的佛教徒視人的存在為身與心的整體組合,分為五部分:

實在—

身體的型態(色;屬於身體的部分)
感受(受;樂、苦、不苦不樂)
覺知(想;視覺等)
意向(行;潛在力、形成力、現象)
意識(識)

虛妄—自我(沒有自我)

人的存在只不過是五種構成要素的積聚而已。佛教以新穎的「非我」(無我)的原理,取代、消除過去所有迷思深植的人,以及知識分子一致認為可支配人的,所謂「靈魂」或「自我」的傳統實體概念。

很多佛教用語極難翻譯,有一些佛教的特定名相,在其他語言並無準確對應的語詞。被翻譯為西方語言的名相,只能讓人對佛教在「自我」這主題上的教說有概略的了解而已。

為使這個教說稍微容易理解,就以牙痛為例,一般人都會說:「我牙齒痛。」但是對佛教的思想家來說,這是極不正確的講法。不論說「我」或「牙」或「痛」都不能算是生命存在最究竟的元素(法),在佛教的文獻中,個體的表現被非人格化的五蘊所取代。牙痛經驗可從事情根本現象的觀點作如下的分析:

一、此處有色身的型態,即所謂牙齒的物質;

二、有所謂「痛」的感受;

三、對牙齒產生視覺、觸覺、痛覺等覺知概念;

四、有意志的反應。痛時就會不悅,或有「以後是否會好起來」的不安,或對身體健康狀態的擔心等;

五、有意識,識別前四項。

在此情況下,常識上所說的「我」不見了,那並非究竟的實在。當然或許有人會回答:被假想的「我」是實際經驗的一部分,但這時它已包含在上述最後一項的意識範疇內了。現實上人的存在,是一連串持續的身心種種現象,聚合作用而成為一個個體。因此,任何個人或事物都是變化的集合體、合成物。毫無例外地,每個個體其組成成分彼此之間的關係一直在變化,沒有兩個連續的剎那是相同的,因而,在個體產生的同時,消滅、敗壞也隨之開始。

原始佛教時期,捨離「自我」觀念的人們,受到高度的稱讚。雖然如此,這樣的否定語詞並不意味虛無主義或唯物論。佛陀清楚地指出「自我」不是什麼,但是,對什麼是「自我」則未作清晰的解說。認為佛教完全不認同自我,這樣的想法是錯誤的,佛陀不是純唯物論者,他強調:

婆羅門啊!
人應捨棄我執,
心要專一並能憐憫,
不染污垢而遠離不淨,
如此勤奮努力學習者,
能到達不死的梵界。
(《長部•大典尊經•第二誦品》)

大致上,佛陀不像多數的印度教學者極力論辯一般教說上的迷妄,反而是加強勸誡妄想有「自我」而起的傲慢心。

希臘方面,赫拉克利圖斯也抱持非常相似的觀念,佛教以後的印度諸書也可看到相同的觀念,但無論如何,他們都不像佛教那樣排除任何妥協,而發展無我的觀念。在西方以及佛教以外的所有印度宗教體系,都認為靈魂與諸神並不遵循無常的理法,這些是精神性的存在,具有不變的本質與個體性,但原始佛教則相反,高度發展現象論的教義。

雲遊僧婆蹉種(Vaccha-gotta)向佛陀詢問自我是否存在時,佛陀保持沉默,因此他就起座離去。於是阿難請教佛陀:

為何世尊,不回答那位僧侶的問題呢?

佛陀答說:

因為如果我回答:「自我是存在的」,那就陷入常見;如果我回答:「自我是不存在的」,那又陷入斷見。(《相應部•無記說相應•阿難》)

佛陀對「自我」的存在既不肯定,也不否定。他告誡大眾:

要具備足夠的哲學能力而可以認識哲學的極限。

就如「身體」是擁有數種機能的組織名稱,「靈魂」是構成精神存在狀態的總體所附加上的名字,除去那些機能,靈魂並不存在。

部派佛教的長老們後來調整了這個「非我」的教說,而說事物只不過是名稱而已。戰車、那先長老等都僅是名稱罷了,在屬性、現象之下,並無任何實質性,而意識直接所給的資料,也未證明我們所能想像的任何整體的存在。以相同的論證方法,那先長老從佛陀關於靈魂問題的保持沉默,而導引出靈魂是不存在的否定推論(參見《彌蘭陀王問經》;《漢譯南傳》冊 63,頁 38 以下),這個見解雖然成為部派佛教的正統教說,但如上所述,這見解與佛陀本身的教法似乎稍有不同。

以直到目前為止的探討看來,似乎可以很明顯地發現,否定自我的主張是在後代才出現的,佛陀自己不否定靈魂,只是對這個問題一味地保持沉默,不僅如此,且似乎認可符合普遍性規範的人類道德性行為中,所顯現的「真實的自己」。總之,佛陀並不採取作為形而上學實體存在的靈魂,但卻認定在實踐性與道德性的意涵中,作為行為主體的「自己」的功用。 這裡要再作個結論,佛陀比較關心無我(非我)教說的實踐性與道德性意義,不太注重關於這教說形而上學的理論,而且這道德性意義的強調遍及整個佛教歷史。

如上所述,佛陀對所謂「我及我所」的主張都儘可能謹慎因應;基督教的教法也可說有大致相同的情況,因此「如果有人要跟從我,就得捨棄自己,背起他的十字架來跟從我。」(《聖經•馬太福音》16:24)「恨惡這個世上生命的人,就要保守生命到永生。」但是「愛惜自己生命的,就將喪失生命。」(《聖經•約翰福音》12:25)

然而,在此還有需要考量的問題,就是佛教與基督教兩方,都是先診斷有情世間的現況,再依照診斷,各自訂立了治療的方法或策略。

就基督教教義而言,近來有部分基督徒,因質疑在《聖經》中,是否真的談及所謂本質不滅的靈魂等而受到注目。他們認為在《新約聖經》教義中所說將來永生的獲得,與基督所應許而實現的新生命品質有關,並非「自我」本質不滅的。然而,基督教徒普遍認為人都生活在脆弱、無常的世間,卻擁有永不消逝的不滅靈魂。

佛教與基督教這兩種宗教的傳統中,對於人的價值似乎各有不同的評價。因此,或許會產生這樣的疑慮:儘管兩者有這樣的不同,而這兩種宗教如何能具普遍性而受到世界的認同? 但是如此的疑問,是從誤解「無我」的教說,與佛教對這教說的結論中所產生的。「無我」的教說,必須從大乘佛教所說,一切眾生皆具「佛性」的信仰觀點來理解。在這樣的觀點中,被否定的不是人的個體性,而是否定以助長自我為中心的種種思想理論,因為它阻礙人體悟真實的自己。

因此,在兩個宗教的傳統裡,都有回應人類熱切冀盼的教說,以及吻合所有人類深沉且心靈上徹知的相應教法,雖然現在尚未達到那種徹知,但卻是可以達到的理想。

編者按:本文譯自中村元所著《從比較觀點看佛教》(1987)一書,文內部分標題為編者所加,中譯本於九月由香光書鄉出版社出版。

【譯註】

[1] 德莫克利特(Democritus, B.C. 460?- 370?),古希臘哲學家、原子唯物論的創立者。

原子論主張一切物質均由本質上相同的原子(水、火、土、氣)所組成,任何變化都是它們引起的結合和分離,其中沒有神的存在。其倫理思想則認為人的幸、不幸或善、惡都來自靈魂,人人都有獨立的意志和人格。

因此,按照他幸福論原則而對道德範疇所作的解釋,在西方倫理學史上具有積極的貢獻。


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