香光莊嚴七十九期/93年 9月20日

解脫道的領航者

八正道之正見

菩提法師
釋見芊 譯

正見是修道的先驅,是其他道支的引導,

如同駕車出發,為了抵達目的地,

人們必須對整體的方向及導向目標的路線有些概念。

 

道支的次第關係

八正道的八個道支並不是一個接著一個依序的步驟,〈八項〉組成成份比〈八個〉步驟的比喻更為貼切,就像繩索,需要各股縷線緊密揉合才能產生最大的力量。修行在進展到某個進度時,所有道支是可以同時出現,彼此支持;然而,在未達到那一點前,道支的次第在道的開展上卻是不可避免的。

﹝三學與八正道﹞

就修行的立足點來考量,八個道支可分成三組:戒組〈sIlakkhandha〉:正語、正業與正命所組成。定組〈samAdhikkhandha〉:正精進、正念、正定。慧組〈paJJAkkhandha〉:由正見與正思惟組成。這三組顯示了修行的三個階段:增上戒學、增上心學、增上慧學。(1)

這個修行的次第是依據道的整體目標和方向所決定的,既然道所引導的最終目標 ──從苦中解脫,是賴於無明的連根拔除,那麼若欲達到修行的終點就必須是直接對治無明的訓練,而智慧的訓練就是設計來喚醒洞察了知 ──「以事物的如實面貌」看待事物的能力。智慧是漸漸開展的,即使是最微弱的洞察之光,都必須先有專注、去除散亂的心為基礎,所以先經由增上心學成就定力,即道的第二個部分 ──定帶來發展智慧所需的平靜與泰然。

為了使心能夠專注,必須檢視〈內心〉不善的性格傾向。這些性格傾向通常會支配心的運作,驅散專注之光,將注意力分散在一大堆所關心的事物之中。而且只要不善的性格傾向被允許經由身、語的途徑表達出來,那麼這些性格傾向將會持續支配我們的心。因此,在修行的開始,勢必需要節制〈產生〉行為的官能,防止它們成為煩惱的工具,而這個任務可由道的第一部分──增上戒學完成。如此,以戒為定的基礎,以定為慧的基礎,以慧為直達涅槃的工具,透過三個階段,道逐步開展。

﹝正見與慧學﹞

道支與三學的次第,表面上的不一致有時會引起困惑。慧學,包括正見及正思惟,位於三學的最後階段,但依據經典嚴格的一貫準則,慧學通常是置於道的開端而非尾端。然而三學的順序並不是粗心錯置的結果,而是一個重要邏輯的因素所決定。意即在一開始時,初步類型〈世間〉的正見和正思惟,需要作為進入三學的驅策力 ──正見提供了修行的觀點,而正思惟提供方向感。但正見與正思惟的角色功能並不僅止於此,經過戒學及定學淨化之後的心,將會達到更高層次〈出世間〉的正見及正思惟,這更高的正見及正思惟亦是達到增上慧學的訓練。

正見的重要性

正見是修道的先驅,是其他道支的引導,它使我們了解修行的起始點、目的地,以及修行發展前進的後續地標。試圖在沒有正見的基礎下修行,是冒著在沒有引導、盲目移動下迷失的危險,就像要開車到某地,卻沒有查閱地圖,或聽從有經驗駕駛者的建議,結果人們駕車出發,可能沒有朝向目的地,反倒是背離了目的地。所以,為了抵達目的地,人們必須對整體的方向及導向目標的路線有些概念。這樣相似的考量亦可應用於修道,修行只在清楚的架構中進行,而架構為正見所建立。

正見的重要性可從以下事實來判斷:我們對真實及價值這些重要論題的觀點,超越了對純理論的深信,而這些觀點操控我們的態度、行為以及我們存在的整體方向。我們在心中架構的見解可能不是很清晰,只是模糊、概念性地理解自己的信念,然而不管是否有架構、表現出來或保持靜默,這些見解都有著深遠的影響力 ──見解建構我們的認知,安排我們價值認定的順序,並具體化為概念的結構,藉由這些〈概念結構〉,我們詮釋自己存在於世間的意義。

不只如此,這些見解還制約行為,見解是我們的選擇、目標,以及致力於將這些目標從概念轉成現實的背後原因。行為本身可能決定結果,但伴隨結果的行為卻是依靠著引發行為的見解,因為見解隱含著「存有承諾」〈ontological commitment〉── 一種對何謂是真實的決定。隨之而來的見解可分為兩類,即正見與邪見 ── 前者符合所謂的真實;後者偏離真實,且適得其所地鞏固錯誤。佛陀教導,這兩種不同的見解導向完全不同的行為路線,並導致相反的結果。如果我們執持邪見,縱使那個見解是模糊的,它也將會引導我們朝向痛苦結果的行為方向;從另一方面來看,如果我們採取正見,正見會引領著我們轉向正確的行為,朝往苦的解脫。儘管我們對世界的概念導向,看起來似乎毫無惡意且微不足道,但當仔細地檢視,這個概念導向在未來發展的整體方向上卻是決定性的因素。因此,佛陀說:「沒有什麼因素比邪見引生不善心更須負起責任;也沒有什麼因素比正見更有助於善心的生起。」再者,佛陀又說:「沒有什麼因素比邪見造成有情的苦難更須負起責任;也沒有什麼因素如正見般地有助於有情利益的促進。」〈《增支部》1:16.2〉

﹝完整正見的樹立﹞

最完整的正見包括對整體的法或佛陀教誡的正確了解,因此,正見的範圍等同於法本身的範疇。但為了修行的目的,卻樹立了兩種主要的正見,一是世間正見,在這個世界範圍內運作的正見;一是出世間正見,從世間解脫導向出世間的正見。世間正見是有關於生命輪迴內的統治物質及心靈歷程的法則,這些原則導向較高或較低的存在狀態,導向世間的快樂和苦迫;出世間正見則是解脫的必要原則,它不只是將目標放在從此生到彼生的心靈成長,更著重於從一再輪迴的生死中解脫。

世間正見Mundane Right View〉

﹝自業正見﹞

世間正見包含著正確掌握業的法則 ──行為的道德力,字義是「自業正見」〈kammassakatA sammAdiTThi〉,從以下的陳述中,我們可以找到世間正見的理則:「有情是他們自己行為的擁有者,是他們行為的繼承者;他們從他們的行為出生,為他們的行為所縛,並且也為他的行為所支持。無論他們做了什麼行為,善或惡的,他們都將是這些行為的繼承人。」(2) 更特定的理則也在其他經文中流傳下來,例如肯定布施及供養等善行,是具有道德的意義;善和惡的行為會產生相應的果報;人有責任照顧父母;輪迴確實存在,在這可見的世界之外仍有另一個世界;存在具有高度成就的宗教導師,他們以自己卓越的領悟為基礎,解說世界的真理等。(3)

﹝對業應有的認知﹞

要了解世間正見的意涵,我們必須先檢視正見的關鍵詞──業〈kamma〉。業是行為,就佛教而言,最切要的行為是指思〈意志〉──表示道德決定的思〈意志〉,因為有思〈意志〉而賦予行為倫理上的意義,因此,佛陀明確地認為行為與思〈意志〉有關。在一篇分析業的開示中,他說:「 比丘們!我把思〈意志〉稱為業〈kamma〉。人有思〈意志〉之後,經由身、語、意而造作行為。」(4)以思〈意志〉來鑑別業,使業在本質上成為心理的事件 ──源於心會尋求實現心的驅動、意向及目的的因素。思〈意志〉藉由身、語、意中任何一種而現起,稱為三業門〈kammadvAra〉,經由身體表現的思〈意志〉稱為身業;經由語言表現的思〈意志〉稱為語業;思〈意志〉表現在思想、計劃、概念及其他心理狀態而沒有表現於外的,稱為意業。因此,根據思〈意志〉得以現起的路徑可區分為三種業的形式。

正見所指不僅是對業的一般了解,它還必須了解:〈Ⅰ〉業在善與不善上倫理的區別;〈Ⅱ〉善惡業的重要實例;以及〈Ⅲ〉由那些根產生這些行為,如同經中所說:「若聖弟子了知什麼是不善業和不善業的根,什麼是善業和善業的根,則他具有正見。」 (5)

〈Ⅰ〉依序考慮上列諸點,我們發現業首先被區分為不善〈akusala〉與善〈kusala〉。不善的業是指倫理上應受譴責,並且有損於心靈的發展,以及增長自己與他人苦迫的行為。另一方面,善業是指倫理上值得讚許,有助於心靈的成長,以及利益個人與他人的行為

〈Ⅱ 〉關於善業和惡業,有無數的實例可以被引用,但是佛陀各選了十個主要的善、不善業。這些實例,佛陀稱為十善行和十不善行,其中三個是身體的,四個是語言的,另外三個是心理的。十不善業依它們表現的根門,分為:

◎ 身業〈kAyakamma〉︰殺生、偷盜、邪淫 。

◎ 語業〈vacIkamma〉︰妄語、兩舌、 惡口、綺語

◎ 意業〈manokamma〉︰貪欲、瞋恚、邪見。                   

十善業就是十不善業的反面:戒除前七個不善的業,除去貪欲、瞋恚並具足正見,雖然前七條完全由心運作,不一定要呈顯為外在行為,但是它們仍被稱為善的身業和語業,因為它們主要由身、語所掌控。

〈Ⅲ〉根據行為的潛在動機,也就是所謂的根〈mUla〉,將行為區分為善與不善。根〈行為動機〉會將它們的道德性格傾向傳給相應出現的思〈意志〉。因此,善業或不善業是依據它們的根〈動機〉善或不善而決定的。每一組的根亦分為三方面,不善根就是我們提過的三種煩惱 ──貪、瞋、癡,任何源自這三者的行為都是不善業。三善根則是三不善根的相反,在古印度傳統,以否定的方式表達為:無貪〈alobha〉、無瞋〈adosa〉、無癡〈amoha〉。雖然以否定的方式來表達,但是它們所表示的不僅是煩惱的消失,還有相應的美德。無貪意味著離欲、不執著、以及慷慨;無瞋意味著慈愛、同情、與和善;無癡意味著智慧,源於這些根的任何行為都是善業。

﹝業果相應法則﹞

業最重要的特色,在於它能對〈不同〉倫理素質的行為產生相應的〈不同〉結果。一個普遍存在的法則支配著思〈意志〉的行為,使得行為產生了報償的結果 ──稱為異熟〈vipAka〉或果〈phala〉。這個法則結合行為與其結果,而以一種簡單的原則運作──不善的行為成熟產生苦果,善的行為成熟產生樂果。異熟果報不一定立刻來到,也不一定在此生就會到來,業可以跨越連續的生命期而運作,甚至可以蟄伏很長的時間直到未來。一旦我們完成一個思〈意志〉的行為,這個思〈意志〉就會在心的相續上留下痕跡,而在心的相續中,業保留為潛藏的能量。當這個儲藏的業遇到利於它成熟的因緣,就會從蟄伏的狀態中甦醒過來,引發某些效應,這些效應為原始的行為帶來相應的報償,這類異熟可能發生在此生、來生或來生之後的某一生。業可能透過產生來世的輪迴而成熟,由此決定了〈來世〉生命的基本形式;或者,業可能在一期的生命過程中成熟,產生我們的多種經驗:苦樂、成敗、興衰。但是,不論業於何時或以何種方式成熟,相同的原則始終維持不變──善的行為產生令人喜愛的結果,不善的行為產生令人不喜愛的結果。

認知了業果法則就掌握了世間正見,這種見解會馬上排除多種與正見不相容的邪見,如同正見能使我們更加肯定自己的行為會影響來生的命運,它也反對斷滅的觀點〈nihilistic view〉──生命只有此生,主張意識於死亡時終止。又正見以客觀普遍的原則為根據來區分善與惡、對與錯,所以反對「倫理的主觀主義」〈ethical subjectivism〉──堅稱善與惡只是個人意見的假定,或控制社會的工具。因為正見確認人可以在他們的條件限定中,自由地選擇自己的行為。所以,他反對嚴格的宿命論〈hard deterministic〉,認為我們的選擇總是出於不得不然,因此,也認為自由意志是不真實的,道德責任是不堪一擊的。

 佛陀教導業與果的正見,這當中某些意涵與現今流行的思想趨勢相反,澄清這些不同的觀點是有益的。正見所指出的善惡、對錯,超越了傳統認定的善惡、對錯。整個社會也可能以一個混淆的標準道德價值為依據,但即使社會中的每一個人,都贊同某個特別的行為,而譴責其他是錯誤的,也不能使這些行為成為確實的對或錯,因為佛陀的道德標準是客觀且不能改變的,儘管行為的道德特徵必然取決於該行為表現時的環境,但還是有客觀的道德標準,我們可以依據它來評估任何行為或任何可理解的道德規律。

道德的這種客觀標準是「法」──真理與公正的宇宙法則不可或缺的部分。「法」所具有超越個人基礎的正確性,事實上是種種意志的表現產生出種種行為,這些行為帶給行為的作者種種結果,並且行為與他們的結果間的相互關係是意志本身本來固有的。在宇宙的運行上,沒有一位高高在上的神可以執行賞善罰惡的判決,行為本身經由其道德或不道德的本質,產生了適切的結果。

就絕大多數人而言,都只是基於信仰卓越的心靈導師所宣稱行為的道德效能,而接受這業果的正見,但即使並非親見業的法則,它仍然存有正見的面向,這是正見不可分割的重要部分,因為正見與了解有關 ──了解我們在整個事物體系上的位置,一旦個人接受了思〈意志〉的行為具有道德潛力的原則,在某種程度上,就已經掌握了存在本質的重要事實。

不過,有關行為業力的正見不需要只停留在獨特的信仰論述,為背後不可穿透的障礙所遮蔽,〈關於業與果相應的〉正見是可以成為直接看見的,藉由達到某種程度的深層禪定,可以發展一種特別的能力,稱為「天眼」〈dibbacakkhu〉──一種超越感官的洞察能力,揭開隱藏於肉眼之後的事實。當開發天眼後,天眼可以導向這個世界的有情眾生,探究業的運作,透過天眼所賦予的特別洞察力,人才能獨力並以立即的覺察力見到:眾生如何由於他們的業死去及再生;眾生如何經由他們善、惡行為的成熟而遭受快樂及苦迫。(6)

出世間正見Superior  Right  View〉

業與果的正見,提供了從事善行,將在輪迴中獲得高生存狀態的理論基礎,但單靠這樣的正見並不能導向解脫。可能某些人儘管接受了業的法則,卻仍然將目標侷限在世間的成就上,如某個人實踐高貴行為的動機,是為了累積有功德的業,以導向此時此地的財富和成功,也就是再生為有福報的人,或是為了在天界享受天人的福報。在業的因果邏輯中,無一事物能超越業果的循環,想從整個輪迴中解脫出來的推動力,端賴不同而且深刻的覺察,這覺察是對所有型態的輪迴 ──即使是最崇高的輪迴狀態,能洞察到其固有的缺陷。

﹝導向解脫的四聖諦﹞

導向解脫的出世間正見就是了知四聖諦,出世間的正見在八正道的第一支,從正確的意義上可說是聖正見。因此,佛陀明確地以四個真理定義正見:「什麼是正見?正見是知苦〈dukkha〉,知苦的起源,知苦滅,知導向苦滅的方法。」(7) 八正道始於概念性地理解四聖諦,但是,這只是透過思想和思惟媒介而有的一種不清楚的理解,當直觀四聖諦時,正見達到了頂點,它等同於覺悟的明晰,而洞察徹入聖諦。所以,可說四聖諦的正見,同時構成了滅苦之道的起點與終點。

﹝五蘊是苦  愛為苦因﹞

第一聖諦是苦諦〈dukkha〉──生存內在的不滿意,顯露在無常、痛苦、及所有生命形態固有的永恆不足。

這是苦聖諦:生是苦;老是苦;病是苦;死是苦;愁、悲、苦、憂、絕望是苦;與所不愛者相遇是苦;與所愛者分別是苦;所求不得是苦;簡而言之,五取蘊是苦。(8)

經文的最後一句值得特別留意,佛陀清楚地宣示,五取蘊〈paJcupAdAnakkandhA〉是了解有情本質的分類大綱,我們只是五蘊 ──色、受、想、行、識的組合,這些都與執取有關,我們是五蘊,五蘊是我們。不管我們認同的是什麼,也不管執取什麼當作自我,全都在五蘊當中。五蘊合集,產生了一大串的思想、情感、概念、性格,我們棲身於「我們的世界」中。因此,佛陀宣稱,五蘊是苦,這樣的宣稱實際上將所有的經驗,即我們整個的存在,帶入苦的範疇。

但是,為什麼五蘊是苦?佛陀說五蘊是苦的原因,在於五蘊是無常的。五蘊剎那剎那地變化,生起又消失,在遷變中,沒有任何實體的事物在它們背後持續。由於我們存在的組成因素總是在變化,完全沒有永恆的核心,也沒有任何東西是可以執持作為安全的基礎,有的只是不斷分解的流動。當渴求永恆而執取這不斷分解的流動時,便帶著我們墜入苦迫中。

第二個聖諦指出苦的原因。從導致苦的煩惱中,佛陀指出貪愛〈taNhA〉為最主要及最具影響性的原因 ──「苦的起因」:

「這是苦的起因之聖諦。是此貪愛產生不斷重覆的存在〈生存〉,必然與欣喜和貪欲結合,隨處渴求愉悅,也就是欲愛〈渴求感官愉悅〉,有愛〈渴求生存〉,及無有愛〈渴求不生存〉。」(9)

﹝息止貪愛  趣向涅槃﹞

第三個聖諦只不過把這個起因的關係倒反過來。如果貪愛是苦因,那麼,為了免於苦,我們必須去除貪愛,因此佛陀說:

「這是苦滅聖諦。它是這個貪愛的完全消失止息,是貪愛的棄除與捨棄,是從貪愛解脫和不執著。」(10)

當貪愛消除後,隨之而來的全然寂靜狀態就是涅槃〈nibbAna〉,涅槃就是當充滿貪、瞋、癡的火燄息滅時,所經歷的無為狀態。第四聖諦指出到達苦的止息的道路,即體證涅槃的道路,這條路就是八正道本身。

﹝出世正見的次第修行﹞

四聖諦的正見有兩個階段的發展。第一個階段稱為隨順真理的正見〈saccAnulomika samma-diTThi〉;第二個階段是洞察真理的正見〈saccapaTivedha samma-diTThi〉。為了得到隨順真理的正見,需要清晰地理解隨順真理的正見在生命中的意義和重要性。要有這樣的理解,先要藉由學習真理和研究真理而得,隨後,從經驗上,透過思惟真理來深化理解,直到對它們〈真理〉的真實性得到強烈堅定的信仰為止。

即使在此時,真理仍尚未被洞察,因此,所達到的理解是有缺陷的,是一種概念而非覺察。為達到親證真理,我們需要禪修,先是加強維持專注的能力,然後發展內觀。內觀起於思惟五蘊 ──生存的因素,以區辨五蘊的真正特性。達到這般思惟的頂點時,心眼不再將注意力放在由五蘊構成的有為現象,而將焦點移向無為的狀態 ──涅槃,經由深化的內觀能力,涅槃是可以達到的。隨著這種轉移,當心眼見到涅槃時,同時產生所有對四聖諦的洞察。見到涅槃,即超越苦的狀態,人們得到了一種洞見,從這個洞見來觀察五蘊,並看到五蘊會是苦,只是單純地因為它們是緣起的,所以必定是無止盡的變化。也在體證涅槃的同一個剎那,貪愛止息了,然後初次了解到貪愛是苦的真正來源,體證到寂靜的狀態,將從存在的混亂中解脫出來。由於這個體驗是藉由修習八正道而得到的,人們才親自了解到八正道是真正的滅苦之道。

洞察四聖諦的正見,出現在道的終點而非起點,我們必須從順應真理的正見開始,透過學習獲得,並經由思惟而增強。正見鼓舞我們從事修行,著手於戒、定、慧三學的訓練,當訓練成熟時,智慧之眼將會打開洞察真理,心也將從束縛中解脫出來。

【註釋】

(1) AdhIsilasikkhA:增上戒學;adhicittasikkhA:增上心學;adhipaJJasikkhA:增上慧學。

(2)《增支部》3:33 ;《佛陀的話》,頁19。

(3)《中部》117;《佛陀的話》,頁36。

(4)《增支部》6:63;《佛陀的話》,頁19。

(5)《中部》9;《佛陀的話》,頁29。

(6)請見《長部》2;《中部》27等等。詳見《清淨道論》第十三品,頁72—101。

(7)《長部》22;《佛陀的話》,頁29。

(8)《長部》22;《相應部》56:11;《佛陀的話》,頁3。

(9) 同上;《佛陀的話》,頁16。

(10) 同上;《佛陀的話》,頁22。

【編註】

(1)《佛陀的話》一書為三界智尊者所著。本文作者參考的版本為一九六八年第十四版,由斯里蘭卡佛教出版社出版。

〈編者按︰本期教理譯自菩提法師〈 Bhikkhu Bodhi〉所著《八正道》〈  The Noble Eightfold Path ──Way to the End of Suffering〉一書第二及第三章。本書由斯里蘭卡佛教出版社出版。內文部分標題為編者所加。〉


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