【 佛教社會踏查】   香光莊嚴八十三期/94年9月20日

佛教崇拜儀式的一般特性(下)

麥爾福.史拜羅 著      香光書鄉編譯組譯


構成緬甸佛教崇拜儀式的儀軌、典禮與節慶,大部分屬於涅槃與業力佛教。其目的可以是表意性、紀念性或工具性。當目的屬於工具性,要達到的目標幾乎是解脫論的。危機儀式完全與消災佛教有關,目標總是祈求受到保護、免於危險,亦是工具性的。


 佛教儀式行為的模式

就如我在本文中所使用的一樣,不論儀式精緻或繁複的程度如何,儀式(ritual)一詞是各種禮拜(cult)行為的泛稱。然而,作為一個總體性的概念,儀式可依其組成成分,分解為一個個的單位。「儀軌」(rite)是儀式行為中具有意義的最小單元,但是很少有獨立且完整的儀式是由單一儀軌構成。一般來說,「儀軌」是較大型儀式中的一部分,沒有更好的名詞用來指較大型的儀式,因此,我把它稱為「典禮」(ceremony)與「儀典」(ceremonial)。「典禮」是由諸多「儀軌」所組成,它能建構一具有意義且完整的儀式體系;「儀典」則是在任何儀式場合所舉行的「典禮」之總稱。儀軌、典禮、與儀典,結構出一個宗教的崇拜儀式(cultus)。這些崇拜儀式只在特定的日子,如節日或節慶舉行。

組成佛教崇拜儀式的典禮或儀典可分為以下三種—不論那一種,它們所含的儀軌類型都相同,因而描述這些儀軌,就等於是在描述佛教儀式行為的基本形式。因此,在敘述佛教的典禮與節慶之前,對組成較大儀式的基本單位:儀軌,作一概述是很有幫助的。

供養

佛教儀式幾乎沒有例外地包括某些供養的形式。每天不論在佛像前禮拜、或塔前祈禱等等,幾乎都以點亮的蠟燭、花、水與食物供養(6)。雖然,在我精挑細選的樣本中,除了一位以外,全都認為這些供養是他們對佛教虔敬的一部分(例外的那一位說,他從來沒有作過這類的供養,因為這並非真正佛教徒的象徵),不過他們的動機是大不相同(只在為了消災免難時,動機才一致)。十五人中有七人的動機是屬於解脫論的—為證得涅槃、得到更好的來生、避免下地獄、或為來生積功德。他們當中有些人提到傳統上被歸於解脫論的供養利益:供花可得到健康與美麗;供水則可「靜」心—保持平和且免於煩惱;供食可確保食物充足;燃燭則可覺悟與榮耀。希望投生到更好處所的人們承認:這些供養本身不足以確保結果;然而,他們說,供養的重要性仍不能小覷。如一位受訪者說,雖然他的業可能註定來生為狗,但是這些供養的功德會使他遇見一位富有的主人。

有兩位受訪者從紀念性的角度來解釋這些供養—它們可以使供養者在內心回憶起佛陀與他的德行。若供養時沒有憶念佛陀的德行,供養則是枉然,「並不比施食給烏鴉,或點蠟燭讓老鼠看路好些。」

有四位說,供養是佛教徒的職責或是佛教徒的習慣。有些人甚至說,雖然供養是佛陀反對的,但因為是緬甸的傳統,所以他們只好遵守。一位受訪者提供了一個很簡單的心理學上的答案:他供養是「因為它讓我覺得好過。」有一位受訪者,則拿不出任何理由。

不管這些回應的差異為何,除了一位外,所有的受訪者都說,這些供養既不是佛陀想要的,對佛陀來說也沒有用。不管佛陀是活著(某些人這麼想)或是涅槃了(大部分人這麼看待他),他既吃不到這些食物,也聞不到這些花香等等。當中只有一位提出異議,他說,佛陀就像人類一樣需要食物,而且他人也同意:佛陀不會給予供養者報酬,供養者所得的利益是以累積功德的方式自動收到的。

不論信眾對這儀式抱持何種看法,當他供養時,會吟誦以下這段標準的發願文:

我供養美食以禮敬世尊,願我藉此善行免除饑餓之苦;

我供養淨水以禮敬世尊,願我藉此善行免除燒灼之苦;

我供養明燈以禮敬世尊,願我藉此善行免除大黑暗;

我供養香花以禮敬世尊,願我藉此善行免除生肉之臭。

另外有一種供養方式只在重要的慶典與節慶中舉行,稱之為「卡道佩」(kadaw pwe)(7)。它是用三串香蕉圍繞著一個椰子。這些供養的食物雖然是供佛(與佛教的天神),但人也可以吃。卡道佩須供奉七天,滿七天之後椰子就可拿來生吃,香蕉則(通常)油炸著吃。供塔的食物只有塔奴與他們的兒孫可以吃,對一般人則是禁忌(8)。

肢體的行為

>伏身跪拜 

所有佛教禮拜不可或缺的部分就是:在佛像前、塔前(佛陀的象徵)或觀想的佛前伏身跪拜。事實上,這是禮拜最基本的部分。所以,使用雙語的緬甸人都把shi.khou譯為英文的worship〔禮拜〕,以部分來代表全部。例如說:hpaya: shi.khou譯為「禮拜佛陀」。禮拜的方式是:禮佛的人跪下,雙手合掌置於額頭,將額頭接觸地板(或地面)三次。這是一種表達最高敬意的方式,表示尊崇、敬意與順從。所以在這本書堙A「頂禮」或「伏身跪拜」指的都是這種「shi.khou」的行為。

禮拜的五種對象

在緬甸的傳統中,佛陀是禮拜的五種對象之一,也就是五個值得伏身跪拜的對象之一。其他四個對象是:法、僧、父母與師長。因此,緬甸人也同樣會頂禮這四者。當在家居士遇到比丘;小孩子放學回家向父母請安;成人在特定的佛教節日回到父母的家,都會行這種特殊的禮;當然,參見王室與貴族時也行此大禮。即使是今日,農夫在重要的政府官員面前也會頂禮。

>其他的肢體行為

如前所述,禮拜的行為是藉頂禮來進行,不過,在佛教聖事的場合,還需要其他的肢體行為:在進入塔或寺院之前要脫掉鞋子或拖鞋;在佛像或比丘面前應該坐著或蹲著,以免頭高過佛像或比丘;雙腳絕不可以伸向神聖的對象:雙腿始終得朝後擺,以避開神聖者;誦、聽祈禱文時,雙手要合十,男人放在額前,女人放在胸前;開始祈禱和結束時,都要頂禮三次。

語言的行為

「語言的行為」一詞比「祈禱」更能表達意思,因為它包括祈求、奉獻、咒語、咒文等等。與祈願的禱告最接近的觀念是緬甸的hsu.taung:一詞(hsu. 是恩賜或獎勵,taung:是請求)。緬甸人經常在一個詞句裡,將巴利語與緬語詞結合起來,因此「hsu.taun pa.hta.na」就是請求恩賜的意思。不過,在解脫佛教的架構裡,這樣表達的意思是十分微妙的,因為報酬是所做行為的果報,而非靠請求或要求而有的一個不應得的結果,所以,僅以請求得到某些恩賜是沒有用的。因此,上述所引用伴隨供養的祈願文,以期望禮拜者免於饑餓、火災等作為結束,它並不是在乞求免費的恩賜,而是表達一種期望。希望免除這些災難是禮拜者行善後的結果。

儀式禮敬的對象

>佛塔

在佛教裡,塔是最神聖的建築物。它既不是教堂,也不是廟宇。以最專業的意義來說,它是舍利的儲藏所;而以最不專業的意義言之,則是佛陀的象徵。不管是哪種情況,塔通常呈三角或圓柱形,由堅固的石頭或磚塊建築而成。真正的佛塔是禮拜的對象,而不是用來禮拜的場所(9)。塔的崇拜極可能比佛教還早(Dutt 1962:182-83),它原是一項非常古老的佛教行持,後來的上座部經典才規定它為佛教徒遺骨的收藏處(如我們上面所看到的),因而適於人們禮拜。

佛塔在緬甸的普遍程度,或許是全世界其他佛教社會所難以比擬的(10)。放眼望去,整個緬甸幾乎沒有一個地方是看不到塔的,一般會看到三、四座,但往往會看到更多。因為除了有人居住的村莊或擁擠的都市之外,再偏遠的地方,再高的山嶺,都無法阻擋造塔者的熱情。塔的大小與各種細節千差萬別—從幾呎高到高達326呎的仰光大金塔(Shwe Dagon),卻都典型地符合相同的基本結構:基底是一方形臺子,通常是由磚塊或石頭打造而成;臺子上面是個多角形的底座;底座之上坐落著鐘形的塔身;鐘形塔身又由一道裝飾的條紋分成兩部分:頂端是圓錐形的塔尖,由許多蓮花葉的波紋所組成;塔尖上又連接著金屬做的傘蓋(若是有名的塔,則鑲有許多珍貴的金屬與寶石),一個個音聲美妙的塔鐘就懸掛在傘蓋邊緣。塔通常漆成白色,但較有名的塔會貼上金箔,這是因為信徒登上塔臺時,將所購買的金箔,一片片的貼在塔上。

塔的結構被賦予許多象徵性的解釋。其中的一種解釋是:塔基代表須彌山;塔的底座與鐘形塔身的兩部分代表三界—欲界、色界與無色界,塔尖代表佛陀。另一種解釋是:鐘形的塔身代表出家人倒扣的缽。還有一種則是:塔基代表四大護法天王;底座代表兜率天(諸佛降生前的住處);塔尖代表涅槃。其他部分的象徵意義相當複雜,難以論定,就不在此進一步詳述了(11)。

在塔院入口處,通常會看見兩隻巨大的磚造獅身鷹首獸,它們是用來保護佛塔的。在塔院中靠近塔身的地方,通常會看到食人妖,還可以看到有翅膀的半獅半人獸,這些也是塔的守護者。鄰近塔的地方還有一支較大的柱子,懸掛著一只旗幡,柱子頂端有一尊婆羅門雁像,柱子的四個邊都有佛教的護法神像。據說這隻雁代表佛陀的妻子,死了以後變成婆羅門雁,並以此形象禮拜她的丈夫。通常一座塔有許多壁龕,龕中供奉著許多以磚或石膏製成的小佛像。此外,塔基上也常雕有許多大銅佛像。某些塔同時會有一尊主要的佛像,如曼德勒的阿拉干( Arakan )塔,它之所以有名,不在於它所安奉的舍利,而是因為有一尊大牟尼佛像。這尊佛像多年來被信徒們貼上厚厚的金箔,原來的形狀已經看不出來了。

我曾經提過,一座真正的塔是佛教存放遺骨的地方,而最好放的是佛陀、高僧或聖者的舍利(某些例子,存放的是過去佛的舍利。如仰光聞名的大金塔)。在緬甸,舍利與許多其他,如佛像與珍寶(金子、珠寶等)神聖的物件,被埋在塔中深層的地下室,永遠封起來讓人看不到,因此,緬甸人崇拜塔的動機,是出於宗教而非社會,是十分清楚的。因為佛舍利的存在,就代表佛陀本身的存在,儲存舍利的塔正是佛陀具體的化身,它的意義是遠超過象徵的。這就是為什麼佛教徒不在塔內拜佛,而是禮拜佛塔,因為,禮塔不僅僅是在憶念佛陀而已。以上說明了佛教徒尊敬塔,並為塔投注龐大財富的原因(12)。

雖然像耶穌的遺骨一般,可能有許多舍利被認為是佛陀的,然而在緬甸,塔的數量遠比大家所知道的佛陀舍利還多很多。因此,大部分的塔雖然是佛陀的象徵,卻是沒人禮拜的。有些可能是著名的佛教徒信仰中心,或因為供奉一尊神聖佛像而聞名的佛塔之節慶場所(如曼德勒有名的阿拉干塔);或因出現神蹟而建造(如在雪澤洋〔Shweizayan〕小村莊的有名佛塔)等等。然而大部分的佛塔沒有這種特點。塔的建造,是因為捐助者可以獲得功德(沒有一種功德比建塔的功德更大)與聲望(沒有任何稱號能比「捐塔者」(Hpaya: Taga)這正式的頭銜帶來更大的聲望),絕大部分的塔在宗教信仰上沒有顯著的重要性。因此,即使緬甸的每個村莊都可能有一座以上的塔,這些雖然可以讓人們憶念佛陀,卻不見得是個重要的埸所或禮拜的對象。

>舍利

禮拜真正的塔,並不是禮敬佛陀的唯一形式,上座部佛教徒除了禮拜埋藏於塔中的舍利以外,還禮拜更多看得見的舍利。雖然緬甸沒有發現佛牙舍利,但至少有一顆佛牙放置於錫蘭著名的肯迪(Kandy)佛牙寺供人禮敬。這顆佛牙被定期地從特別的儲藏處請出,在市區遊行。另一顆神聖的佛牙則在中國大陸發現,1961年,中國政府專機送往錫蘭,借給當地供奉兩個月。途中停留於仰光時,受到無數佛教僧俗代表團體的供養禮拜。

>菩提樹

佛教徒禮拜舍利,也禮拜佛陀的象徵。早期的佛教,有三個特殊的佛陀象徵受人崇敬:蓮花、法輪與菩提樹。菩提樹是印度的畢缽羅樹(pipal,ficus religiosa),屬於榕樹的一種。佛陀在畢缽羅樹下悟道(bodhi),因此這特別的樹就稱為菩提樹,其全部的樹種就是「菩提樹」(為巴利語的訛用)(13)。雖然這三者仍是神聖的象徵,但只有菩提樹至今還是禮拜的對象。

>佛像

當代最普及、最受人喜愛的禮拜象徵當然是佛像。在緬甸,佛像有三種造形:坐像(至今仍最為普遍),代表佛陀正在禪修;立像,顯示佛陀正在說法;臥像,代表佛陀將入涅槃。歷史上,佛像的禮拜比塔的禮拜晚了好幾世紀。事實上,早期上座部的比丘,禮拜佛像曾遭受到不小的阻力,甚至到了第五世紀巴利的註釋書中都還有記載(參見 Rahula 1956:125 ff. )(14)。至今,各式各樣的佛像四處可見,幾乎每位佛教徒家中的小佛龕內都供奉小尊的佛像,各寺院則雜陳著各種大大小小的佛像(15)。

無庸置言地,並非每尊佛像都是儀式的對象,除非將佛像神聖化,否則它只是美學上莊嚴的雕塑品而已,並非儀式上的聖物。要使佛像神聖化要作兩件事:第一,對佛像唸《法句經》(Dhammapada)的偈頌(153, 154頌),最好由比丘來念,但也不是必定的(16);第二,佛像必需經過開光點眼,藉此賦予它「生命」。

佛教徒所敬奉的對象,並不只是佛陀的舍利與象徵。他們也同樣禮拜高僧與聖者的舍利,有時還會向他們祈求恩賜,這些聖人們的塑像也會在塔或寺院中受人禮拜。有些聖人的塑像是知名的歷史人物,如緬甸某一個僧團的創建者,他的雕像如真人一般大小,置於玻璃櫃中,安奉在曼德勒的全國僧伽總部。人們對這塑像供養鮮花與淨水,就像供養佛陀一般。

崇拜儀式的分類理論與佛教崇拜儀式的分類

>以行為結構來分類崇拜儀式的缺失

就建構儀式行為的分類理論來說,儀式的目的固然是個有用的標準,但對宗教崇拜儀式的分類卻沒有什麼幫助。無論從文化或從行為者的角度來看,以行為結構來分類崇拜儀式,都會造成許多分類上的重疊與模糊不清。

先從文化的角度來看,許多宗教崇拜儀式的儀軌或典禮,具有一種以上的目的:同樣的儀式,尤其是背景不同時,可能同時會有工具性與表意性的目的;而一個典禮或節慶,也可能同時有兩種或更多的目的。

其次,從行為者的角度來看崇拜儀式時,會發現同樣的儀式行為,對某人來說可能是工具性的,但對另一人可能就是表意性的,特別是在要求廣大信眾忠誠的宗教中。此外,即使是同一個人來看,也少儀式行為的目的被視為一定是非此即彼的。更常見的是,行為者的動機是多元的,他的動機對我們而言,是難以評斷的。

>崇拜儀式是文化現象

因此,我們現在所需要的,若是一種分類理論,能清楚區分崇拜儀式的各種要素,而且至少從文化的角度來說(如第一個例子所示)任何崇拜儀式都是文化現象。將這樣的分類理論建立在「發生」(occurrence)的層面上,人類學家與其他宗教的研究者,就能夠達到這個目的而不會破壞「文化內部分類」(intracultural classification)。

>儀式發生時機的分類理論

從個人壽命長度的角度來看,宗教崇拜儀式的組成可分類為「重複發生的」(recurrent)與「不重複發生的」(nonrecurrent)(以「發生」作為分類的標準)。不重複發生的儀式是標示一些固定事件,如出生、成年、結婚、死亡等等的儀式,它們代表生命歷程中(生物學與社會學上的)一個個階段的轉換。因此,這些事件在特定的一生中通常只發生一次。(在某些社會堙A結婚是不重複發生模式中的例外。)

重複發生的儀式,至少在原則上會重複地發生。它們重複發生的方式有兩種情況:週期性與非週期性的。非週期性重複發生的儀式是一些在生命歷程(生病或其他個人的困擾)、自然(旱災、暴風雨等等)或社會(戰爭、國王的加冕等等)中,不固定發生的事件,一般來說是由於偶然而重複發生,這些事件是沒有週期性的、不固定、不定期發生的。週期性重複發生的儀式,則受到儀式的年曆或自然界規則性的節奏(各種的季節變化)、經濟(農業或其他的週期)與社會(領袖的定期更換等)所約束。這些事件以固定且規律的間隔,週期性地重複發生。

三種組成分類

以這種儀式發生時機的分類理論為基礎,可以將宗教崇拜儀式的組成分為比較明確的三類。第一,週期性重複發生的儀式—定期的、固定且規律的,這些形成了「年曆週期」(calendrical cycle)。第二,非週期與非重複發生的儀式—與生命歷程中的轉變事件有關,它們形成了「生命歷程」的儀式。最後是,非週期性重複發生的儀式,它們與實際發生的或是潛在的危險事件有關,且會干擾個人與團體的生活,因而有「危機」的儀式。

>發現功能而非賦予功能

涉獵過人類學的讀者會注意到,這種分類法在許多方面不同於傳統的儀式分類。傳統是分為兩類—變遷的儀式與強化的儀式。現在則分成三種。如此,所使用的詞彙就是敘述性而非功能性的(例如「強化的儀式」是功能性的)。在目前這一階段裡宗教的科學研究,仍是要去發現功能,而非賦予功能。最後,這種分類法在生命歷程中區分出兩類事件,以說明上述的三種分類,而非如傳統的作法將之合為一類。

理由

這麼做的理由有三:第一,區分轉變與不轉變事件是很重要的。轉變事件是指在生命歷程中,標示出從一階段轉變到下一階段的事件—所以對這些儀式來說,它們是真正的「變遷儀式」。其次,轉變事件不論是否危險,都是生命軌道中,不會重複發生的轉折點;不轉變事件則是,不管在生物學或社會學上的軌道,都可能會重複發生且具有危機。最後,去區分威脅的事件是屬團體或個人的,似乎不很重要。由此推知,若假設崇拜儀式的儀軌,會因危機是屬個人或團體而有不同,將會招來經驗實證上的問題(17)。

>佛教崇拜儀式的分類

有了這個分類,我們現在可以回到構成緬甸佛教崇拜儀式的儀軌、典禮與節慶。除了有少數例外,這些年曆與生命歷程的儀式都是屬於涅槃與業力佛教的。不管是個別的或共同的,其目的都可以是表意性、紀念性或工具性的。當他們的目的(或目的之一)是屬於工具性時,所要達到的目標也幾乎全是解脫論的—輪迴或涅槃。另一方面,危機儀式則完全與消災佛教有關,其目標總是祈求受到保護、免於危險,所以毫無例外地屬於工具性的。

(編者按:本文摘譯自麥爾福.史拜羅(Melford E. Spiro)所著《佛教與社會》(Buddhism and Society)一書。文中部分標題為編者所加。)

註釋

6)供養食物給佛陀、比丘僧與鬼神,都是一種尊敬的象徵或禮敬的方法,但三者所使用的詞彙不盡相同:對佛陀的供養用tin-de;對比丘用laung:de;對鬼神則是bali natsa。所供的食物也各有差異:比丘托缽的食物為hsun:;供養佛陀為hsun:do(do為皇室敬語);給鬼神的則是poukthou:de。

7)卡道佩也可用來討好鬼神,然而只有兩串香蕉。而且供過之後,供物不能帶入佛寺、墓地或女人正在生產的產房裡。

8)在緬甸的君主時代,戰俘與其他囚犯被獻給佛塔,他們與其後代就作為塔的看守人。雖然法律上已廢除了這種「奴隸」的形式,但這些奴隸的子孫仍是被遺棄的一群,許多人仍繼續靠著看守塔,在塔的周遭擺攤子,或四處乞討維生。要注意的是,不但緬甸有塔奴,泰國亦然。(Rajadhon 1961:67)

9)就緬甸而言,禮拜的場所是寺廟而非塔,它的建築幾乎僅限於古都蒲甘〔3〕,它們默默佇立著以見證過去的光榮。寺廟不像真正的塔以保存舍利為目的,寺廟是用來保存巨大的佛像。寺廟主要是在蒲甘王朝所建(當然,蒲甘當地也有實心的塔),此外也有一些當代的緬甸佛寺。事實上,我在緬甸所看到最與眾不同的佛教建築,是上緬甸蒙育瓦(Monywa)城外的現代佛寺—田柏克帖(Thambouktei)寺。它是個龐大空曠、多洞穴的建築,因鑲有寶石與玻璃而光耀燦爛,殿堂內部的牆壁與屋頂佈滿著五十萬尊裝飾用的佛像。這寺院是由一位華裔富商為尊仰本寺的方丈—蒙育瓦禪師(Monywa hsaya-daw〔4〕)而建造。其中的一個房間堙A塑有與方丈同等大小的坐禪像。寺的一邊有間墓室,是預備存放方丈圓寂後的遺體。在我拜訪這間寺院時,78歲高齡的方丈據說已成就了種種超凡的能力。

10)塔(pagoda)一字當然不是緬甸文(可能是錫蘭文dagoba倒置的英語,源自梵文dhAtu garbha,舍利塔),緬甸人也不使用印度的stupa (窣堵波)來意指這些建築物。有些人使用源自巴利etya一字(意指供養處)的zeidi,但大部分的人使用 hpaya:一字,它亦可用來稱呼佛陀、比丘或國王。

11)在錫蘭,塔與其顯著的性象徵讓人產生聯想(參見 Yalman 1963:-30),但就目前我所能發現的,此現象在緬甸並不存在。然而,暫時放下錫蘭的解釋,不難想像歷史上塔的建築是源自印度教的男性生殖器像(lingam),或甚至是陽物意象—現在它已不引起觀察者產生這種意識了。除此之外,在意識層面上,緬甸至少有一個塔,讓人聯想到乳房的象徵,這塔位於薩根山(Sagaing)城外,是一個具有錫蘭風格的圓形塔(dagoba)。根據傳說,此塔是皇室的捐助者指示建築師仿製他所知道最美麗的東西,即皇后的胸部來建造的。

12)塔因為放置神聖的舍利,所以被說成是擁有一顆「心」,這顆心能散發出肉眼可見的靈氣。以我們的語詞來說,塔擁有超自然力或神奇的力量。其他佛教的神聖—比丘、佛陀、國王—也擁有超自然力。所以,我認為:這解釋了為什麼緬語把他們和塔同稱為hpaya:的事實:其他任何擁有神奇力量的東西也叫 hpaya:,或至少被視為像這類的東西。所以,如果不知道以下所描述的是一門大砲,可能會想像它說的是座佛像或塔。

       雍笈牙王(Alaungpaya)(十八世紀緬甸著名的帝國建造者)的軍隊有一座名稱為三連(three-pound cannon)的大砲,根據 Harvey 的描述:

     它是那時代的榮耀。因為點燃時它會發射,發射時會擊中敵人,被擊中的敵人會因而死亡。因為如此,它被塗上金箔,而且人們以供給鬼神的物品供養它,虔誠地以香薰染,並以上好的衣料包裹它。〔Harvey 1925:232〕

13)這些象徵的意義,參見 Coomaraswamy 1935。

14)這點很顯著的與耆那教的情況相似,如下面的引文所指出的:

     當耆那教的在家信徒為大雄(耆那教的創教者)所吸引而脫離印度教時,他們不再有任何固定的崇拜儀式。但是,漸漸地,因為對其大師與其他歷史及神話上的老師由尊敬變成崇拜,而採取固定的禮拜形式。最後,就塑造崇拜者的雕像來禮拜,偶像崇拜也就變成正統耆那教的主要制度之一。這過程與發生於佛教的情況相類似。塑像何時開始出現仍不清楚,但可能是在西元前第二或第一世紀。〔Stevenson  1915:11-12〕

15)洞窟和巨穴是佛像的著名遺址,印度著名的阿姜塔(Ajanta)和伊羅拉(Elora)洞穴就是見證。在今日的泰國與緬甸,洞穴有時也是作此目的。在我個人的經驗中,最著名的緬甸例子就是在上緬甸的薩根(Sagaing)山中一洞穴堜珛o現的佛像。進入窄小的通道,再爬上一連串由岩石鑿出來的階梯,通向漆黑與曲折的途徑,此處通道很狹窄,有時只能側著身走才得以前進。在似乎是毫無止境的攀爬後,突然出現一間大而通風的房間,當中佇立著宏偉的佛像。整個歷程讓人想起舊石器時代晚期的洞穴,特別是「三兄弟洞窟」(Trois Freres)。

16)我經歷了多次轉生要去尋找這建築物的建造者,卻找不到他;痛苦地生而復生。

     現在我看到你了,房子的建造者!你將不再蓋這房子。你所有的椽已斷,棟樑亦毀,而心,成就了涅槃,斷盡了煩惱。

依照 Radhakrishnan 的說法(1950: 10),這些偈頌被認為是佛陀在悟道當下所吟誦的。他認為:「房子的建造者」指的是導致輪迴的渴愛。因此,這首偈是象徵佛教基本真理的摘要—消除渴愛,就不再受生死輪迴的束縛。

17)包括前兩類的某些儀式確實也與危機有關。例如,殯葬儀式,依照我們的分類,是屬於生命歷程的,但因為團體成員的死亡,而可能成為該團體的危機。但是它與危機儀式的差異在於,殯葬儀式代表生命歷程中的轉捩點,這種事件(即使視其為危機)不會重複地發生。然而,危機儀式雖與不定期的事件有關,但會重複地發生。

【譯註】

3〕Pagan,蒲甘,是位於緬甸中部,伊洛瓦底江東岸的佛教遺蹟,西元11至13世紀為蒲甘王朝的首都。

4〕Saya dwa(西亞多),在緬甸是精神導師之意。現今普遍將Saya dwa譯為禪師。此處hsaya dwa恐是saya dwa之誤。


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