香光莊嚴 Glorious Buddhism Magazine

彌天釋道安︰高山仰止(七) / 第 95 期 97 年 9 月 20 日出刊

中印文化激盪的璀璨時代

格義佛學的發展

國立台灣師範大學國文系 副教授 李幸玲

佛教作為一個外來宗教,想在歷史文明根柢深厚的中國受到廣大民眾接受,並非易事。在不同的階段,以不同的方式,佛教與中國逐漸有了相關且不可離分的變化出現。在認識高僧道安法師之前,我們先一起來了解,該年代佛教最重要的課題—格義佛學的發展。

 

佛教初傳時的誤解及文化隔閡

王公貴族奉佛

佛教在漢代落地生根,歷經魏晉南北朝儒釋道三教的激盪相摩,在隋唐百花齊放、開宗立派,雖然枝繁葉茂地蓬勃發展,在不斷的挫折與困頓中成長,至今已有兩千年的歷史。西晉時期的道安法師曾說過「不依國主,則法事難立」的名言。此言誠然,佛教作為一個外來宗教,想在歷史文明根柢深厚的中國受到廣大民眾接受,並非易事;尤其在亂世,更須有強力的護持者來守護佛教正法的傳播。因此,道安認為在上位者的護持佛教,對佛法的弘傳確有莫大的幫助。倘若細察漢末至魏晉南北朝的歷史實況,確可明其卓見。佛教在最初傳入中國之時,並不是流傳於一般市井小民間的信仰,而是由於受到王公貴族的奉祀而流行起來的。

佛教初傳中國的傳說甚多,但詳細年代已不易察考,學者間雖議論不斷,一般大抵認為是在兩漢更替之際。據傳,漢哀帝時(西元前二年)已有大月氏王使伊存口傳佛經給博士弟子景盧。漢明帝永平十年(西元六十七年)曾夜感金人而遣使往月氏求取佛經。與明帝同時的楚王英雖將佛陀與神仙、黃老方術等視齊同,但其建祠、供僧、齋戒,奉之甚為虔敬的信仰表現,的確可觀察到佛教在漢代受到的信祀,與皇室貴族關係可謂十分密切。

佛教神異形象

漢末兩晉時期,佛教雖作為外來宗教得到中國人的接納,此時信仰者對佛教的理解卻是停留在信仰層面,僧人形象是極具神異色彩的。不管是漢明帝所夜感的金人形象描述;還是楚王英為黃老、神仙、浮屠建祠而祀的態度,都說明早期中國信仰者認為佛教是無異於神仙信仰的。而這樣的觀點,自佛教初傳中國歷三百年未改,至佛圖澄(西元232-348)來華,仍然如此。早期僧傳中,被歸類為神異僧人,如單道開、竺佛調、犍陀勒、訶羅竭等計有三十二位,其中以佛圖澄最為有名。佛圖澄重視持戒,且善誦神咒,能役使鬼物,以麻油雜胭脂塗於掌中,能徹見千里以外之事,又以神通力及咒術教化後趙的石勒、石虎。相關神異事蹟極多。諸如以焚香持咒,令水中片刻生出蓮花;因憫世人有莫治痼疾者,乃為之醫治,不可勝數;又令石虎之子起死回生;能預知未來之事而得以化險為夷等事之記載。仍可觀察到此時期佛典傳入雖已漸多,但時人對佛教高僧仍停留在神異事蹟,屬於信仰層面的認知,對於佛理內容尚未有深刻的認識。

文化層面的思想隔閡,表現對佛教不同於中土文化之處的質疑,大約有六點:

第一點:質疑佛經的時空觀。認為時空無邊無極的說法太過迂誕,無法徵驗。

第二點:質疑佛教的因果報應觀。認為人死如燈滅,沒有三世輪迴。

第三點:質疑創立佛教的釋迦佛已滅,奉祀之,無益於人民社稷。

第四點:質疑佛經於古無據。認為佛法不符契於儒家法教,是漢代才出現的。

第五點:質疑佛教出於蠻戎。認為其教化不符於漢文風俗,執其禮猶如背叛儒家聖賢所傳經教。

第六點:質疑佛法若果為濟世真理,何以漢魏佛教弘傳法微,而至晉代方始興盛?

然而,以上六點時人的質疑,除了第一、二點與佛理較有關涉外,其餘各點可謂困囿於俗儒狹隘的民族思考而來的疑惑。佛教進入中國之後,部分上位者薙髮出家,捐棄名利祿位,甘冒儒家無後逆倫之議論,其行為非但未受時人排斥,反而影響知識分子的思想及一般人民的信仰來看,佛教已逐漸被中國人所接受。到了魏晉時期,知識分子與方外僧人之交遊也較頻繁,往返之間,對於佛教義理及玄理的討論,也開始普遍。

真正對佛法教義的理解,一直要到西晉末期的道安開始有了方法論的自覺。不僅透過比對《般若經》異譯本間的同異優劣,注意到「五失本三不易」翻譯理論的問題;晚年更省思到「格義」的不當,認為通過佛教自身名相,系統地把握般若學大義,以佛法研究佛法,才是研究佛學的正確方法。至此,中國人始自省地建立起佛典詮釋理論的雛型。

佛典弘傳:是翻譯,還是詮釋?

古譯時期的《般若經》傳譯

早期佛教在印度的弘傳是以口傳的方式進行的,這也是《阿含經》命名的由來,「阿含」(梵agamA),音譯作「阿笈摩」,原本有「來」或「去」的意思,由於是在佛弟子間輾轉口傳而來,所以名為「阿含」。早期經典具有口語傳播的特質,質樸淺近易懂。佛典大約在西元前一世紀左右,逐漸被書面記錄下來後,開始出現紙本經典的傳播。此後隨著傳播地域擴大,為使得更多人可以親近佛法,佛典的傳譯便愈形複雜起來。

佛典的漢譯,一般依譯者劃分為三個時期:第一期是自漢代至姚秦鳩摩羅什的古譯時期;第二期是自鳩摩羅什至唐代玄奘的舊譯時期;第三期則是玄奘至北宋末年的新譯時期。《般若經》在古譯時期大小乘佛典同時傳入的中國,已有相當多的譯本。屬於初期大乘重要經典之一的《般若經》,幾個重要的經本在古譯時期幾乎都已譯出,包括:較早成立的小品系(異譯本的有《道行般若經》、《小品般若經》及《大明度經》)及其次成立的大品系(異譯本有《放光般若經》、《光讚般若經》等),稍晚於大小品系成立的《金剛經》、《維摩詰經》,以及般若系重要禪典《般舟三昧經》。除了玄奘所譯的《大品般若經》,《般若經》相關經本可謂在古譯時期即已齊備。

《般若經》雖在西元二世紀東漢末年已有漢譯,但並未受到特別重視,直到兩晉時期道安、竺法汰、慧遠等人大力的推廣弘傳,般若學研究在中土乃大為流行起來。

道安的佛典詮釋學:翻譯與詮釋

漢譯佛典的解讀,包含字句基本意義的認識,以及閱讀者對經旨的掌握。當佛典由梵語或西域諸國胡語轉譯成漢文時,佛典的解讀還必須轉梵胡為漢,這已不單是翻譯問題,還隱含了詮釋問題。

漢魏兩晉時期,中國北方主要流傳的是以安世高的禪數之學為主;南方則流行與玄學思維方式較為相近的般若學。而此時期推廣般若學不遺餘力的著名般若學者,莫過「彌天釋道安」法師。道安對中國佛教的發展有許多重要貢獻:建立中國出家眾以釋氏為姓的傳統;撰寫佛教譯典目錄;制立中國僧尼軌範及唱導之法;注釋佛典,大力弘傳般若學;建立長安道場,為羅什來華譯經事業舖設良好基礎等。

道安曾師事佛圖澄,雖因貌陋而受同儕輕怪,然其自學聰敏強記,與同儕辯論疑難鋒起時,尚能游刃有餘挫銳解紛的表現,十分受到佛圖澄器重讚賞。道安在離開佛圖澄之後,仍極好學,四處遊方問道,備訪經律,對於《般若經》的鑽研,尤有心得。但是,讀經之餘,道安對於漢魏時期《般若經》譯本,質木無文,且常有闕品的缺失,備感困擾。常在讀到經句滯礙不明處,歎恨不能與譯經者生於同時,得以親詢譯者經句之義。

由於對譯語之文、質兩難有深切反省,道安萌發「五失本三不易」之歎。道安認為文字與文化有密不可分的關係,文字表達即是文化表現。「五失本」談的是佛典經過胡漢轉譯不只可能滋味盡失,還可能因為遭到譯者任意切割、拼貼,導致文意失真。「三不易」則是談到翻譯理論本身的困難,若要達到不失本,則必面對如何調適經典與閱讀者之間古今、雅俗、愚智的問題。

能夠自悟的銳根眾生畢竟少數,佛陀所留下來的智慧法語常是凡俗眾生理解佛法的起點,然若所依經典已然失真,眾生如何能夠正確掌握佛法,從而獲得解脫之道呢?由對佛典文獻正確性的重視程度來看,道安毋寧是肯定:正確的翻譯是經典能夠如實得以詮釋的重要基礎。正是因為信、達、雅三者兼具誠然是譯本不易達到的理想,道安認為至少也應該達到信、達這二項條件。顯然晚年的道安對同時期的譯典成果並不滿意。避居襄陽期間(西元365-379年)弘揚《放光經》;並與後來得到的《光讚經》對讀。時間若充裕,精進弘法的道安,每年還可以講此經兩遍。所影響的僧俗學生甚多,對兩晉般若學在中國的奠基,有著無可取代的貢獻。

真理與方法:般若學與「格義」的詮釋方法

「格義」:類比異質概念的佛學詮釋法

從歷史發展的脈絡來看,我們可以狹義地為「格義」下一個定義:「格義」是佛教在中國傳播時,所產生的一種過渡性的方法。是將佛經中的專有名相,與中國傳統書籍中的固有概念,逐條逐項的搭配起來,讓那些熟讀中國古書的讀書人,藉著對中國古籍的了解,也能夠了解佛教精義的方法。主要流行於漢末至南北朝。但若抽離歷史發生的條件來看,我們可以廣義地說,「格義」是透過兩種異質概念的相互比附,進行思想理解溝通的一種詮釋方式。

以世學比附內學的「格義」現象,始於漢末魏初,流行於貴族王官之間。最初運用的場合,並不是書面經本的注釋,而是講經的場合。由於廣陵、彭城地方高官出家主持寺院,許多愛好佛理的時賢來集,於是設立法席,開始有定期的譯經講經的活動,講經的對象都是些愛好佛法的社會大眾。此時期的「格義」,用在譯講的場合,而聽經的對象又是社會人士,作為一種佛法的推廣活動來看,講經的內容勢不可能太過學術性,而必須是注意到融通方便化俗的通俗性。

由於早期的「格義」是因譯場「譯講同施」形式而產生的方法,在翻譯後為大眾講解經義的情形,是普遍的作法。異質文化的進入,援引原有的語詞比附解說,是不難理解的。但這語詞若不是一般可以對等之事物,而是中土本來沒有的,就只有舉例來比擬了。這權宜的比附方法,或可以看出異質文化間的種種,想要完全靠比附來理解是有限制的。因此,「格義」以外學思想概念迂曲地來「配說」內學,並不直接以佛教名相概念說明佛理,用現在的話說,即不是「以佛法研究佛法」,雖然不全合於佛法大義,但卻能收到很好的推廣作用。

隨著佛學在中國的發展愈見興盛,以「格義」方式進行佛典思想的傳播,似乎極受到中國人的歡迎;加上魏晉玄風流行,道家哲學侈談有無、言意等議題,與般若學所談到緣起性空、超越言語名相的語言觀,頗有可類比之處。時人遂在二者思想相似的基礎,進行概念的對應比配。於是,「格義」的具體方法由漢末魏初講經時的「配說」,發展到東晉時期,與道安皆曾師事佛圖澄的竺法雅的手中,「以經中事數擬配外書,為生解之例」時,已不僅止於是對世俗大眾講經,進而發展為僧眾教育時的教本。竺法雅、康法朗、毗浮、曇相等人具體地以佛典中的事數(如五陰、十二入、四諦、十二因緣、五根、五力、七覺之屬),與佛教以外的世學概念相比配的方式,來進行僧眾的教育,訓示門徒。

此時期的格義,已不再只是對外弘法的方便;而是將格義的比類方式,視為合理的佛典詮釋,並影響到後世的弘法者。例如:北魏曇靖所造的《提謂波利經》以五常、五行、五臟、五方比配佛教的五戒。《魏書.釋老志》也把佛法僧三寶類比為《論語》堜珨〞滿u君子有三畏」(天命、大人、聖人之言)。又把五戒(去殺、盜、婬、妄言、飲酒),比附於儒家的五常(仁、義、禮、智、信)。天台智顗《摩訶止觀》也曾以儒家五經之說來解釋佛教五戒,並肯定二種學說之相通相合。

這一步的發展,正可以看出此前後時期,對「格義」這種佛典詮釋方法的普遍認識與接納態度。進而在如此的詮釋態度與風氣下,對當時所流行的般若學展開中國式的詮釋。但是,藉由「格義」的方法來講傳思想大義,雖為時人所接受,然而接受並不等同於正確的理解的這一點,可以由此看出。

有意識地開宗立派:六家七宗

格義與六家七宗的關係

一般認為,「格義」作為對世俗大眾或生徒解經的方便之法,無庸置疑的,是一種詮釋方法的運用。而在魏晉南北朝時期出現的「六家(七宗)」,則是被視為六朝時期,以中國傳統思想說解佛教般若思想而產生的種種異說,不是完全切中般若原意的思想學說。換言之,「格義」是詮釋佛典的過渡性方法;而「六家」則是詮釋般若學的不同學派;前者指的是方法;後者指的是思想學派。顯然二者並非等同,也不是在同一基礎的類型分類。因此,不宜冒然將「格義」與「六家七宗」等同起來。

「格義」作為佛典詮釋方法,是想透過異質思想概念比附的溝通方式,達到解釋的目的。此時「格義」是作為工具性的手段,對閱聽者傳達概念意義解釋的方法;融通異質概念,不是它最終的目的。但歷經三四百年的發展,到了東晉時期,這樣的詮釋方法卻已然被廣大的僧俗所接受,雖然西晉時的道安和僧光等人,曾提出對「格義」詮釋不甚切當的反省,但影響畢竟有限。對「格義」的根本廓清,一直要到鳩摩羅什入關主持長安譯場,正式建立譯場制度,廣納優良漢人僧才,重視胡漢翻譯的文字精確度,並統一漢譯名相,早期譯典中佛教名相比附玄言概念的情形,例如早期以「本無」譯「空」、「真如」;以「自然」譯「法性」;以儒家道德條目譯「六度」等情形有了改善。。

在「格義」方法風行的六朝時期,許多詮釋《般若經》的弘法者,在格義方法的運用之外,有意識地據佛典大義以闡發己論,開宗立派,形成所謂的「六家」。「六家」指的是本無宗、心無宗、即色宗、緣會宗、幻化宗及識含宗。其中,由本無宗又分出本無異宗,後人將這七家論釋般若學的宗派通稱為「六家七宗」。

「六家七宗」雖然運用了廣義的格義方法,但事實上它們的目的並不在進行概念的比類,以達到認識溝通的目的;反而是借用格義方法有意識地在開宗立派,目的在於闡發一己對般若學獨特的詮釋。雖然以今觀之,許多詮釋並不符合佛教基本教義,反而極帶有玄學色彩,儘管如此,在當時仍有相當多的追隨者。此乃肇因於:這些追隨者對於三法印基本教義,未有適切地理解;更由於時人對佛理不求甚解的態度。東晉時期名僧支道林,曾與許掾在為簡文帝講解《維摩詰經》的法會上擔任主講和問難者,兩人往復答問,文采非凡,時人但詠二家文辭之美,卻不辨佛理要義所在,說明當時的人對於佛理的探求,不求甚解的情形。

心無宗的創始者支敏度是在過江南渡時認識一位北方道人,兩人共謀:若在江南宣講舊義,恐怕無法糊口,想一起創立心無義。但北方道人因故未同行。渡江之後,支敏度果然違背教法,創心無義。宣講多時,當年舊識的北方道人託人傳話告訴支敏度,說心無義不過是療飢之權計,如何以之成立呢?北方道人的這番話,正可以說明六家之中,也有不是以詮釋般若學為出發點的詮釋者,而摻雜現實考量因素;開宗立派並不單純只為解釋佛理為目的,也不適合等同於格義。

六家七宗的思想

本無宗:無在有先,無不能生有

本無宗的代表人物是道安。而道安所以被認為是本無宗代表人物原因是:道安倡導般若學,般若學的核心思想即是「緣起性空」。但早期譯本將「空」翻譯為「本無」,加上道安為說明緣起與法性,大量使用羅什之前譯本的譯語,故而被稱為本無宗。道安以「無」詮釋宇宙未化、萬物未形之前的虛空狀態。這個「無」雖然在世界萬物形成之前,但並不創生一切萬物,萬物是緣起和合的。「無」在道安的認識中,一方面是法性虛空的真相,另一方面也是眾想皆息之後的禪定境界。人之所以會有煩惱異想,是因只見萬物之流轉變化而悲憂歡喜;如果能依禪定修止觀之法,自然能息滅煩惱妄念,即道安「本無」之旨。

本無異宗:無在有前,由無生有

竺法琛是本無異宗的代表人物。不同於本無宗之處,在於較重視宇宙創生根源的探求,以及無與萬物關係的探討上。竺法琛認為萬物是形而下的有,有從無而生。所以「無」是萬物最後的根源。這樣的想法與佛家所說萬物由四大而生不同,佛家說的「四大」(地水火風),也是緣起的,不能視為一切法最後依存的本質。追究一切存在現象背後的最後依據,本無異宗推出「無」作為一切存在的根源。如此詮釋,顯然不符於佛教的緣起思想。

即色宗:色不自色

即色宗有關內與支道林兩家。色,指的是物質性的存在。關內即色義所說的「即色是空」,是說粗的物質是由微細的物質所聚合而成的,因此本性是空的,但微細的物質本身是不空。例如:關內即色義能明白樹木由根、莖、葉、花、果所構成,故知樹木是緣起的。卻不能明白樹木雖由根、莖、葉、花、果所成,但地水火風等四大所成的根、莖、葉、花、果也是緣起的,本性也是空寂的。

支道林的即色義強調必須即緣起而假有的一切色來談空,也就是認為必須正確地認識到假有,才能夠理解空。但是,我們可以發現:這是因為不能理解色無非是依因待緣所構成(色不自色)。所以雖然有緣起的色(雖色),但仍然是假有(而非色)。這婸’漎O緣起的(色不自色),是因為(還必須透過緣起看到無自性)卻不了解色本身當體即空,不待假藉緣起的形成假有,假有的暫存及消失而說色的空無自性。

心無宗:無心於萬物,萬物未嘗無

主要代表人物為竺法溫(一作竺法蘊)、支敏度。心無宗從對萬物的觀察著手,認為外境是實有的,不是斷滅不存在的。而眾生之所以會對色起執著,不是因為外境不空,而是因為心起了執念的緣故。因此,可以由心的去執工夫做起。心無宗認為佛經要旨在解脫之道,並不在說外境是空的,認為只要心本身不執於外境,不使自己隨外境起伏動盪,即能從煩惱解脫。

識含宗:三界為夢幻,悉由心識所顯現

代表人物有于法開。識含宗的觀點和虛妄唯識一系的看法較為相似,認為眾生不停輪迴於三界(欲界、色界、無色界)之間的原因,是因為眾生以妄染之情識觀看世界。三界猶如真實不空,然而此妄染之識所見,猶如夢中所見情景,雖是虛幻假有,但當下卻執以為實有。唯有覺悟解脫之時,才能見到諸法實相。

幻化宗:世諦諸法皆同幻化,心神不空

代表人物是釋道壹。幻化宗由肯定修行主體的不可取消性,以及對萬法緣起的理解,提出肯定心神不空,和認為萬法變動如幻化的觀點。幻化宗擔心「諸法無我」的教說,會引來受報和成佛主體將淪為虛無的質疑,為解釋這個問題,而提出心神不空的觀點。這種肯定心神自性的看法,卻違背了三法印的教義。此外,幻化宗對緣起性空的理解,顯然是有誤的。緣起並不是將存在(有)與不存在(無)對立起來,而是對法性與假有一體兩面的正見。把諸法的虛幻性解釋為空,已不是很適切;把空解釋為有的消失,更是不適當。

緣會宗:諸法緣會而有,僅為假名

代表人物為于道邃。緣會宗偏重在以二諦說明緣起及法性,認為萬法因緣聚合而形成假有,而此假名有,由此說世俗諦;當假有散滅消失後,假有就不存在,由此說第一義諦。緣會宗試圖對現象的觀察做出合理的解釋,認為由法性來看,由緣起之前到緣滅之後的變化觀察,可以看到法的緣起與空性的一體兩面,這樣的理解還大致符合般若學的精神。但是,切割緣起與空性,單單將空性這一面向視為法性的第一義諦,則有失中道之旨。

格義的反省

早在兩晉時期,道安(312-385)曾和竺法汰、僧光這些老朋友對漢末以來的格義現象有所討論。道安在三十七歲以後,反省到格義的缺失,反對格義方法的使用,認為以前的人用格義的方法進行佛經的講譯,經常是違背佛理的。而好友僧光卻認為,只要在詮解的過程中,能夠將觀點解釋明晰,暢所欲言,即使使用格義的方法,又有何不可?但是道安反駁:既然現在已經知道方法不正確,何必執著固守前人所留下的錯誤。道安敢於批判前人之誤,「依法不依人」的批判精神,正符合佛教批判的根本精神。此後,隨著佛學在中國的發展愈來愈成熟,批評格義者繼之愈眾,格義之風雖不可謂消滅,至少,研經弘法者開始有了方法的自覺與反省。

曾先後師事道安、鳩摩羅什的僧叡,在羅什來華般若學典籍大量譯出之後,也繼承了道安的想法,對於格義與六家的悖離佛典要義,頗有批評之辭。僧叡反省到格義方法的不當,認為格義外書比附內學的詮釋方式太過迂曲,且乖離經本;也認為六家七宗的學說,頗有假藉經典以闡釋己見的偏失,完全無法如實表達般若學真義。而被羅什譽為「秦人解空第一」的高足僧肇,更是在其〈不真空論〉中針對心無、即色及本無三家,提出肯切的批判分析。此後,陳朝的慧達、隋代的吉藏、唐代的元康、日本的安澄,乃至到了明代,都還有許多高僧大德對僧肇的批判有進一步的補充與評論。

就此而論,格義方法的出現,也不全然是負面的價值。正因為格義作為一種詮經方法受到世人關注,也引起後人對於佛學研究方法論的反省。使得佛學研究在中國產生一種逆增上緣的力量,深刻地影響著世世代代的佛學研究者,在推廣佛法給更多有緣眾生的同時,也務求如實地闡發佛法真義為己任。

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