【中譯序】

本書作者Melford E. Spiro的大作,除本書之外有《緬人的超自然信仰》、《運用人類學的方法研究宗教》等書。Melford將宗教定義為「包含與文化所假定的超自然存在相互作用的文化模式化的一套體制」。他是象徵主義陣營的一員,也是心理人類學以及文化與個性研究領域的重要代表人物(資料取自:黃劍波,〈宗教人類學的發展歷程及學科轉向〉,《廣西民族研究》,2005年2月,P.35。)

作者於1961年在緬甸與泰國,經14個月的田野調查,於1972年出版本書,1982年再增修出版。香光尼眾佛學院於1997年首由田博堯教授講授佛教社會學,即應用此書的原文教本,當時我隨堂聽課,印象深刻,一直希望能分享大眾,於是囑咐著手中文翻譯。1998年,中文譯本首次在《香光莊嚴》雜誌刊載,從第五十四期起到第八十五期,前後連載逾八年之久,一直受到佛教學、社會學、人類學、宗教學學者的關注和期待。

本書使用田野調查的方法,集中在緬甸的野畿村(Yeigyi):

1.此村大約500人,村內有119戶人家,位於灌溉渠道旁,以種水稻、編製籃簍、伐木為主,村人多生於斯,長於斯,世居此村,少遷移。

2.作者認為「農村是研究宗教最可以掌握的社會文化單位(至少在東南亞是如此),而且也是社會文化大體情況的最小單位,它的基本文化模式(不是社會模式)是眾所週知的。」
3.「東南亞地區恰巧有百分之八十五的地方是農村,因而農村佛教是上座部佛教活生生、最典型的代表。」作者指出,以這基礎所整理的資料雖然有限,而所導出的泛論,反而「變為比較具有可信度」。

4.野畿村的代表性:儘管野畿村是上座部佛教的一個小單位,但它不即是泰國、緬甸或是斯里蘭卡的上座部佛教,因此作者從野畿村之外取得比較性的資料,這些資料與野畿村有四個方向不相同—─地理、生態、文化、世俗事務。同時,在佛教信仰和行持方面,作者也從四個面向去比較:鄉村與鄉村、鄉村和都市、緬甸與非緬甸、現代和歷史的上座部佛教,亦即概括的比較了包括泰國、緬甸、斯里蘭卡等上座部佛教的系統,結果發現「主要是細節方面的不同,而不是基本形態的差異」。於是,野畿村作為一個現行的佛教,似乎成了緬甸各地佛教的典型代表。這就是它的副標題「緬甸上座部佛教的變遷」或「上座部佛教的歷史演變」的依據。作者甚至肯定的說,由他個人的研究觀察,同時是「在強調『涅槃佛教』的衰落」,而且這衰落不只存在於緬甸佛教,斯里蘭卡、泰國、寮國、高棉是更加衰落的。當然,我們也可以說,以「野畿村」放大到緬甸,甚至緬、錫、泰、寮、高棉,是有待商榷,更何況歸納為「涅槃」佛教的衰落?一葉固然可以知秋,先知如何看待這「一葉」?

本書的組織架構如下:

一、以人類社會學的方法—─採用美國社會學者羅伯•雷德菲爾德(Robert Redfield 1956.Ch.3)所揭櫫社會學「大、小傳統」的理論,以此理論研究上座部佛教在緬甸社會的變遷。由於作者非佛學專家,加上書中引用的佛學參考資料屬早期西方的著作,因此有許多佛教教義的引述,並不一定符合佛教教理,但其方法是值得注意的。

二、「佛教歷史和經典研究的終點,是人類社會學探討的起點。」作者指出,人類學家注重的不是宗教的經文本身,而是經典的教義與信眾的觀念兩者之間的互動,因此,人類學家所探討的是宗教觀念和一般社會秩序與文化生活間的關係。這個層面是我們需要觀察的。可隨作者進入上座部的緬甸的野畿村,去認識觀察當地佛教與社會的互動效應現象。我深深地感覺那也是發生在我周遭的,是這麼的熟悉親切!

三、本書將佛教分成:意識形態系統、儀式系統。前者又分1.涅槃佛教。2.業力佛教。3.消災佛教。4.祕術佛教。後者則依年曆、生命歷程、危機分類。這份研究雖是人類學的研究,但它的田野調查紀錄沒有忽略佛教教義,它特別注重佛教徒的信仰與佛教教義間的互動關係。這些教義1.有些成為信徒的信仰(或迷信)2.有些甚至是較核心的教義,反而被信徒忽略或排拒。3.更有些則被非規範性及反規範性的信仰同化,而且也把這些非規範性、反規範性的信仰合理化。作者認為:對宗教信仰者與宗教教義之間,造成此三種情況的互動,於其動機和認知基礎的了解,才能了解宗教理念在人類生活中所扮演的角色。當然,其中包括信仰者對宗教觀念是否正確認識,也包括對人類本性的看法是否正確。

四、作者毫不諱言的說:這個研究是嘗試要彌補經典學術研究與人類學田野調查之間的差距,因為前者強調佛教的獨特性;後者想研究佛教置諸跨文化領域裡所呈顯的多元化樣貌。一方認為宗教是由一套經典教義所形成;一方則提出如果認為宗教教義與了解信徒的信仰無關,將忽略信仰體系中的真實與理想、現實與教義、現存的與規範性間各層面的關係。這是傳統文化變遷下所引生的人類學問題,當然也讓人們意識到:了解人類本性、人類情感及人類認知的可塑性是有重要意義的。在這裡我彷彿在大乘佛教的起源與開展中讀到它的信願和曙光。

五、本書所引述的西方社會學者對佛教的各種理論的辯駁,有人認為宗教是一種理念,或是用來思惟等等。作者認為宗教理念是用來提供希望、滿足期望、消解衝突、應付災禍,以及將失敗合理化,在「苦」中尋找意義,亦即是處理活生生的生活現實,而非表層的問題。

佛法的永駐世間,是需要有人將佛法的本質,從文化適應生活中抉擇出來。而抉擇的智慧,是佛陀所揭示的緣起法─—相依互存,相依相涉,小至個人的剎那心念、內修與外弘,大至國家、社會、整個世界的相依相涉的效應關係。世間的每一法都有它的表詮。所表詮的,是相應於歷史、文化、地域的因緣,經由社會、政治、經濟而呈顯,而所有的呈顯,都有其個別的因、緣、果。

作者在本書第十八章指出,在討論佛教對世間的影響時,是「集中在三個變數:加入僧團、解脫論和世界觀」的討論。佛教與世間,「兩者可視為是一套巨觀機構(社會、政治與經濟),也可視為一個集體或社會群體」。在這部分的討論,作者肯定的指出,宗教信仰者對解脫的追求,即使只引發人們宗教而非世間行為,它仍然會對社會機構產生重大的影響。然而,在時光的流變中,佛法的本質與文化的適應、方便是一直在交融之中,我個人覺得這是需要抉擇、判攝、檢驗、評量的。

由於本書提供宗教文化在適應、流變的抉擇與判攝的面向,如我前面提及的大乘佛教的起源與開展,是在內修與外弘,根本與方便、前進與保守中取得平衡,而使得法輪常轉如斯,誠然是理解「世界是平的」的五明智慧之一。

是以為序

悟因香光山

2006年夏安居中

 

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