[生活中的緣起]／【緣起沒有貫通三世】
不能以日常用語解釋緣起
[日常用語與法的語言中的名色]
緣起一定沒有貫通三世，為什麼呢？理由很多：刋
第一個理由有關日常用語和法的語言。緣起必然不是日常用語，前面已談過了。如果緣起是日常用語，那事情將會是這樣：佛陀覺悟之後，就必須在菩提樹下立刻圓寂。因為當無明滅了，行也滅，識也滅，名色也滅了，他就會在那兒死去，由此可見緣起不是用日常用語來解說的。無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，但是佛陀在當時卻還沒有入滅，仍繼續多活了四十五年的時間來教導我們，這表示緣起不是用日常用語來解說的。即使是緣起的流轉也一樣，無明生則行生，行生則識生，識生則名色生，它也不是日常用語的名色生，因為佛陀宣說，當受生起，而形成歡樂，相續地就引生愛、取、有、生。人的生不是指肉體的生，人的死不是指肉體的死，人依舊是如此，只是他的心中有生、有滅──有「我」的生、有「我」的滅。
所以，在此所指的名色意味著法的語言中的名色，至於日常用語的名色，即是我們所擁有的這個身心的組合，可說生下來就一直存在，繁瑣的阿毘達磨則說，我們的名色在每一剎那都有數不盡的生。但是佛陀的語意，真正法的語言卻說每一次的生都來自於無明主宰六根去接觸外境，直到止息為止。如果以日常用語來說，緣起的一次運行，就有兩次的生，這是無法理解的，於是只得解釋成三生三世，這樣就變成了常見，這就是用日常用語和法的語言解釋緣起的不同之處。
[日常用語與法的語言中的「求生」]
在此我想要引用一個最好的例子──「求生」（sambhavesi），來說明法的語言和日常用語之間的差別。當我們在迴向儀式中灑法水時，將會唸一段迴向經文：「唯願所有眾生，已生或求生的眾生，皆在快樂之中。」這意思是有兩種眾生：一為已投生的眾生，稱為「已生」（bhuta）；二為正在尋找投生處的眾生，稱為「求生」【譯註一】，在泰國或其他國家，一般都人云亦云地如此解釋。所謂的「已生」即是出生後仍一直活著，像坐在這裡的你、我；至於「求生」，則只有神識，沒有軀殼，而在空中到處飄浮找尋投生之處，這稱為「求生」。
這完全是日常用語的解釋，且是外道而非佛教的說法。因為佛教不主張有個主體的識到處飄浮尋找投生之處，這只存在於有常見觀念的人，在佛教中是沒有的。所謂的識必須是緣生法，隨著當下現起的因緣而生滅，沒有隨處飄浮的神識，因此日常用語中的「求生」，並非佛教中的「求生」。這是我個人的看法，佛教中的「求生」是法的語言，絕不同於日常用語的「求生」，佛教法的語言中所說的「求生」（未投生），指的是一般凡夫還沒有煩惱心──沒有愛、取，或執著自我。
接下來如果沒有詳細地聽，將不能明白，請注意聽吧！我們日常生活中偶爾存有愛、取，並執著「我」、「我所有」，這是相當平常的事，但是大部分時間都在靜默之中。例如現在坐在這裡的你們，是沒有「我」的，因為沒有貪愛或執取任何東西，這時你沒有「我」的錯覺，你只是自自然然地坐著聽講，心處於平常和空的狀態。但有時強烈的愛、取生起，則會產生焦灼的痛苦。因此，一般人都存有兩種狀態：在生起愛、取，是個憂心如焚的自我時，這就是「已生」──出生了，然而在平時是「求生」──正等待並準備著投生。這兩種眾生就是灑法水所迴向的對象──已出生的（已生）很愚癡，而尚未出生的（求生）卻什麼都不知道。
如果暫時以阿毘達磨的語義來說，就是心不在有分（bhavanga）【譯註二】的狀態下，心脫離有分而轉向（avajjana）【譯註三】，這時還沒有到達「我」、「我所有」的狀況，還未進入緣起的流轉，心境處於一種自然平常的空的狀態下，這就是「求生」。這是說當人們的思考感覺正常展開時，並沒有去貪愛或執取「我」、「我所有」，這就是「求生」的狀態。任何人都是「求生」，即是正在等待著「我」、「我所有」的出生，這是非常可憐的「求生」，因為他無論何時都準備著要出生為「我」、「我所有」。
剛好在失去正念，被無明矇蔽時，接觸外境就產生「我」、「我所有」，這便是更可憐的「已生」，是最值得憐憫的，應該灑法水迴向給「已生」和「求生」。但這個生出「我」、「我所有」的「已生」，它將會在瞬間失去力量，也就是一旦有貪、瞋，這種「已生」就出現了，但不到一小時，貪、瞋的力量消失，「已生」就死去了，再次回到「求生」。然後「求生」又正準備著去投生，一會兒又由於愛、瞋、恨、恐懼等而再次產生「我」、「我所有」，而變成「已生」，使得緣起再次流轉。緣起的一次流轉就是「已生」的一次出生，當「已生」的因緣散滅，便死亡了，而再次成為「求生」。
這種解釋下的「求生」，是可以用來修行、掌握和有所受用的，不同於別人所解釋的「求生」──人死後入棺，神識就會離開身體而隨處飄泊找尋投生之處。我不認為「求生」是這樣解釋的，更進一步來說，這種說法與緣起無關，因為無法讓我們受用，不僅看不到，也無法理解，而只能聽信別人。尤其嚴重的是，這種「求生」還是屬於常見。
我這種打破傳統的思想可以在原始巴利經文找到印證，即是在《相應部》因緣篇食品第一所記載的四食：段食（kabalinkarahara）、觸食（phassahara）、思食（mano-sancetana㜈hara）、識食（vinnanahara)。佛陀說四食讓投生了的「已生」生存下去，也滋養「求生」。【譯註四】
佛陀在解釋四食時，也以比喻說明四食是每個活生生的人每天發生的事，任何一天，我們都是「已生」和「求生」的眾生。四食的功能在於維持滋養「求生」，但其特別的作用即是在維持支助「已生」（已經出生的眾生）。
引用這個例子為的是使大家明白：甚至所謂的「已生」和「求生」，依日常用語和法的語言也存有二種意義。更重要的目的是要各位認識，那一種意義對我們修習佛法有直接的助益，且是在我們的掌控之下，只有以法的語言來解釋才可以達到以上的功能。看來叫人驚奇的是，每個人在平常沒有煩惱時便是「求生」，當有煩惱而產生愛、取就轉變成「已生」，所以還沒有究竟了脫生死的人，在同一個人身上，一會兒是「求生」，一會兒是「已生」；一會兒又是「求生」，一會兒又是「已生」。
我們要止息所有的「已生」和「求生」。這就得依緣起正確地修行，不要有自我，別讓自我具體地生起，也別讓那正在等待著投生的「求生」生起，不要成為「求生」或「已生」，就得完全止息四食。別讓四食具有意義及造作的功能，懂得這種緣起才能受用。以上就是以日常用語及法的語言解釋「求生」和「已生」。
[法的語言中所謂的「苦」]
我將要再多舉一個有關法的語言的例子──苦。
苦的意義有好幾個層次，無上的法的語言即是指緣起中的苦，在巴利語中的緣起有所謂的苦、苦的起因、苦的滅盡，以及到達苦盡的道路，這就是緣起的流轉和緣起的還滅。在這種情形下，苦的定義不同於他處，它有特別的意義，只用在緣起中。苦的生起過程就是無明緣行，行緣識，直到苦的產生，這就是緣起流轉中所說的苦的生起。
有關緣起被定義為邪道的部分，請去看《相應部》佛陀品第三道跡【譯註五】。邪道是什麼？邪道就是緣起的流轉，一產生了就會苦。正道是什麼？正道即緣起的還滅，逐漸止息，直到苦完全滅盡，正道是正確的方向，邪道是錯誤的方向。
所謂的「苦」，在流轉的方向是指苦的產生；在還滅的方向是指苦的止息。這裡「苦」的定義不同於他處，因為專指有了取後的苦。因此福業是苦，非福業是苦，不動業也是苦，但要分清楚福行、非福行及不動行。
在緣起中所謂的行純然是苦的所依，因為行是到達苦的助緣。福行也會導致苦，但凡夫不知道這點，他們認為福行就必定是樂。事實上，造作福行會產生福業，造作非福行會產生非福業，造作不動行則會產生不動業。這三種行還是有苦，因為行是取的所依，由於取而執著福業、非福業、不動業。因此，緣起中所謂的「苦」，有它特殊的意義。
非福業是錯誤的、苦的，較容易理解，然而福業與不動業仍舊是苦，仍是在錯誤之中，因為它們也是取的所依。有關不動業，其實它偏向福業，但我們不稱為福業，而稱為「不動性」，不隨著福業、非福業而動搖，但還存著自我。
大家都喜歡把這類「不動」的人稱為大梵天（Brahman）【譯註六】，他們不染著於福業或非福業，但是還存有自我，雖然心在禪定中而不動搖，依然是取的所依，因為有個自我執著不動行是屬於「我」的，這就是苦。因此請認清：所謂的福業或苦已完全互相摻雜而不可分了。
一般人一說到善就認定是好事或樂事，但從緣起的語言來看，這全都是苦：福業是苦，美好是苦，幸福也是苦，只要仍由造作產生的，而且會相續地造作下去，只要仍在緣生法中就必定是苦。如果我們瞭解日常用語和法的語言完全相反，並能選擇法的語言來理解，就能更輕易地理解緣起。
【譯註一】决依部派佛教的說法，有情眾生的輪迴轉生，可分為中有、生有、本有、死有四期。「求生」即是中有，又譯作中陰，指人自死亡至再次受生期間的識身，是由意所成的化生身，非由精血等外緣所成。因它常希求、尋察次世當生之處，所以名為「求生」。自古以來，人認為中有期間最多七七日（四十九日），於是產生四十九日誦經祈福的習俗。即於人死後，每一個七日必誦經追薦，直至第七個七日即四十九日滿中陰為止。世俗以為該期間正是亡魂懵懂茫然的時候，所以在那時為他們祈求冥福。「已生」即是本有，指出生後由少至老，以至壽命將盡，接近死有的全部生命過程。
【譯註二】决「有分」即未接觸對象前，毫無知覺思惟之心。
【譯註三】决「轉向」是根境相接時，有分心為了要見外境，而引起內在的覺用，近於警心令起的作意。
【譯註四】决依《漢譯南傳大藏經》：「有此等四食，使有情或眾生存住，攝受為生。」（第１４冊，１３頁）。依《大正藏》：「有四食資益眾生，令得住世攝受長養。」（雜阿含經第３７１–３７８經第１５卷，１０１–１０３頁）。
【譯註五】决依《漢譯南傳大藏經》：「諸比丘！所謂邪道跡者何耶？諸比丘！緣無明而有行，緣行而有識兠……如斯是全苦蘊之集。諸比丘！以此謂邪道跡。諸比丘！所謂正道跡者何耶？因無明之無餘、離貪滅，故行滅，因行滅故識滅……如斯是全苦蘊之滅。諸比丘！以此謂正道跡。」（第１４冊，５–６頁）。
【譯註六】决大梵天為梵書時代以來之神格，至奧義書時代，大梵天具有實有、知、妙樂等三種性質，而為唯一常住獨存之絕對原理，此一絕對原理與個人結合，產生「梵我一如」之說。
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