佛教圖書館館訊 第三十五／三十六期 92年12月
略論佛教知識體系與主題詞（中之二）郭忠生4.2.2.1.阿毘達磨的意義 「阿含經集成以後，對佛陀隨機散說的一切經法，以聖道為中心的修證是確定的。但以聖道來說，佛說有種種道品，到底說了多少道品呢？以八聖道來說，佛陀隨機說法，也有不同的解說。八聖道與其他道品，關係又如何？每每同一類型的經文，文句又或增或滅。所以面對佛陀散說的經法，即使能依文解義，全部熟讀，也不一定能深解佛法，立正摧邪（外道）的。這到底應如何論究，使佛法不僅是隨機散說，而能成一完整有體系的法門。換句話說，佛法不僅是應機的個人修證，而是有一普遍妥當性的完整體系，而為一切聖者所共有的法門。這種求真實，求統一，求明確，實為當時佛教界的共同要求。阿毘達磨者的研究方法，先來一番『隨順纂集，別為部類』的工作。將一切經中的內容，隨事而分別纂集，使佛法部類分明。然後依此法門的纂集，分別論究，以獲得佛法的正確意義」（印順法師[1968]，頁73）。 印順法師這段話，很清楚地顯示阿毘達磨論書的集出，是佛教知識體系發展的一個重要環節，而且是很自然的傾向（約在同時而稍後，則有佛傳、本生類經，乃至大乘經典的集出，又是另一重要環節）。 所以，佛法從「法」（經典）與「毘奈耶」（律典），進而發展到經律論三藏，可說是自然而然的。而這種發展的傾向，在早期的經典就已經開啟其契機。 一般以為阿毘達磨論書是在釋尊入滅後，才由佛弟子集出的，但在追溯阿毘達磨的「起源」時，學者已注意到漢譯《阿含經》與南傳《尼柯耶》之間，在形式與內容上，有密切關係的部分。依印順法師的論述，大體可分成三種：
本來，佛說五蘊、六處、六界、四諦等，是「分別法」的典型範例。五蘊、六處等，佛說或不免簡要。其實經句的如此簡略，只是為了適應憶持與讀誦方便；在佛弟子間，應有佛的解說流傳，為了繼承佛陀分別法的學統，因而就對界、處等作明確的分別。法，要以分別來觀察，以分別來處理，所以對阿毘達磨來說，分別的方法論，有著無比的重要；阿毘達磨論的發達，就是以「分別法相」為主要的特徵（印順法師[1968]，頁43-56；又參水野弘元[2000b]，頁202-203，「經典中所見論的傾向」）。 一般的印象中，在經律論三藏裡，論典，也就是阿毘達磨論書，是瑣碎的名相解析，複雜的概念遊戲，很難讀得進去。另外，論典是類似學術的探討，與聖道的修證無關，再加上以大乘佛法為主的地區，大體把阿毘達磨論書認定是部派佛法的作品，屬於小乘的教法，因此在心態上總是尊重而束之高閣地不加以接觸。 但從「阿毘達磨論」（abhidhammakathA）的意義來看，其實是以聖道為中心的。《大毘婆沙論》（大正27，頁2下-4下），以及南傳的覺音（參Norman[1983]，p. 98所引），都對「阿毘達磨」有極為詳盡的分析，而這一些，可以總括的說，「阿毘達磨，本為深入法性的現觀──佛法的最深處。修證的方法次第等傳承下來，成為名句的分別安立（論書）。學者依著去分別了解，經聞、思、修而進入於現證。從證出教，又由教而趣證，概括了阿毘達磨的一切」（印順法師[1968]，頁38）。 基於這樣的理解，佛典所說的「阿毘達磨」，至少可以有四種意義：
其實，「論典」既然是後代佛弟子所集出，而被肯定為佛教教典的一大分支，又與經典、律典並稱為三藏，自然有其道理。其原因，固然與佛教對知識來源採開放的態度有關，但這只是態度上而已，實質上，論典是源自「論阿毘達磨論」、問答「毘陀羅論」與「毘崩伽」，而作進一步的發展，是佛教知識體系發展的重要環節。所以即使在大乘佛教，也有《大乘阿毘達磨集論》（大正31，T1605）與《大乘阿毘達磨雜集論》（大正31，T1606）的作品。 4.2.2.2.阿毘達磨與「摩得勒迦」釋尊入滅後，經典與律典的集出、教理的整理，是重要的工作。在過程當中，本文前文所說的：經典名稱、攝頌、「波利耶夜」，「法門」，以及「增一法」，都是重要的方法。其中的「增一法」，不但用來彙整、條理教法，也拿來集出《增一阿含經》之類的經典彙編。但「增一法」只有單純的數目字，有時不容易明白其中的意義。所以像《多界經》、漢譯《說處經》那樣的彙集，並不完全運用「增一法」。可以注意的是，《多界經》本身是有二層結構的，經文一開始是以賢者與愚者的區別作為楔子，引申出賢者應該知道、熟悉哪一些教法。經文裡是說要有「界善巧」、「處善巧」、「因緣善巧」、「處非處善巧」等，一共四種善巧；在「界善巧」中，共列出以數法為基礎的六十二界（界是種類的意思）。換句話說，在《多界經》裡，可以看到以四種善巧為上層結構，再進一步輯錄不同的教法。這樣的方式，就是在結構性的思考之下，用一個主題詞來標示、指引所彙集的教法。 但這一些都是經典的部分，那麼論典（阿毘達磨）的特色到底在哪裡？如果說「阿毘達磨論」、問答「毘陀羅論」與「毘崩伽」，是論典的「起源」，那麼論典那種形態的佛典，要到怎樣的階段，才算「成立」？ 印順法師（[1968]，頁38-40）比對了《大毘婆沙論》與《入阿毘達磨論》的傳說，認為：「所以上座部阿毘達磨論──各家共通的主要論門，是：自相，共相，攝，相應，因緣──五門。以此五門來觀察一切法，因而開展為法相善巧的阿毘達磨論」。也就是說，「阿毘達磨的根本論題是：自相，共相，相攝，相應，因緣；也就是論究通達這些論題，才可稱為阿毘達磨論師。憑這一項根本論題的線索，在比較各派的阿毘達磨論時，終於看出上座部根本阿毘達磨的內容，及其發展到完成的程序。發展到對自相、共相、攝、相應、因緣的明確論列，就是上座部阿毘達磨論的『成立』」（印順法師[1968]，頁65-66）。此處之所以強調「上座部」，是因為大眾部雖然有論書，但沒有流傳下來，所以只能從一些傳說片段去推論，很難詳細的探討。 論典從「起源」到「成立」，應該是經過一段期間，在許多古德的努力之下，才有這樣的成果。因此可以合理的推論，論典從「起源」到「成立」，是與經典的集出同時進行的。從歷史的角度來看，論典集出，而被賦予「聖典」的地位，並與經典、律典鼎足而三，也許是比較後出的。但像「阿毘達磨論」那樣的方法，在經典也看得到，而經典的集出，也可看出「阿毘達磨論」的思考方式。所以論典的正當性，雖有人表示異議，但並沒有太大的影響（這類似中國佛教所討論某部作品能否「入藏」的問題）。《大毘婆沙論》在一開頭說到「如是三藏有何差別」的問題（大正27，頁1中-2上），並不是在論辯論典的「正當性」，而是說明三藏各有特色。雖然「三藏」（tipiTaka；tripiTaka）的起源與其所代表的意義，現代學者還沒定論，但南傳《彌蘭陀經》在說到僧眾的專業分工時，提到了AbhidhammikA（阿毘曇師，意譯作「論師」；《漢譯南傳》，64冊，頁153）；印度摩偷羅（MathurA）出土的西元二世紀銘文，也有trepiTaka（持三藏者）的用例（參塚本啟祥[1980]，頁395-401；Lamotte[1957]，p. 343）。總之，經典在集出的過程裡，論典應該也是同時在醞釀，最後才「成立」，而成為獨立的佛典部類。 這樣的過程，在Frauwallner討論論典的集出時，有很扼要的說明： 「最古老的佛教傳統裡，並沒有『論藏』，只有『摩得勒迦』（mAtRkA），這代表的意義是：佛陀的說法，除了少數根本的教理陳述外，也說了相當數量的教理概念。要收集、保存這些教理概念，最適當的方法是概括式的表列清單（comprehensive lists/ die zusammenfassender Listen）。這類的清單，就叫『摩得勒迦』，後代的阿毘達磨就是從這些清單發展出來的。此一發展大致如下：起初，是想要纂集散在各經典的重要教理概念，而且盡可能完整。漢譯《長阿含經》的《眾集經》，就是這些早期的清單所流傳下來的。《眾集經》把許多性質各異的教理概念纂集在一起，按照『數法』列出。但這種方法，把性質各異的教理概念湊在一起，並不是宣講、解說教理的適當方法。基於這樣的理由，從很早開始，就可看到比較簡短的清單，把相關的教理概念類集在一起。這些簡短的清單，有的說到生死流轉的原因，這是按照南傳《相應部》〈暴流品〉（Oghavagga）的模式來類集，出現在漢譯《發智論》等作品（大正26，頁929中行10以下）」（Frauwallner [1995]，pp. 3-4）。 前面說過（本文4.1.數法之三），《長阿含經》的《眾集經》，是以單純的「數法」，把許多教法纂集在一起，而這只是單純的收集在一起，只有保存的功能，應該還要有解說。現存說一切有部的《集異門足論》，就是此經的解說，是屬於論典，由此可以看到經典與論典間的內在關連性。值得注意的是，Frauwallner把《眾集經》看成是一種「摩得勒迦」。但是像《眾集經》這樣的「摩得勒迦」只能保存教法。之後為了要適合解說，又集出各種不同的「摩得勒迦」，而論書就是從「摩得勒迦」發展而來。 除了Frauwallner之外，有不少學者把阿毘達磨論書的發展，與「摩得勒迦」連結在一起（Warder[1961]，pp. ix-xxvii；Warder[1982]，pp. xxix-xxxix；Jaini[1977]，pp. 40-45；Bronkhorst[1985]；參Gethin[1992b]，pp. 156-160；Gombrich[1990]，p. 25；Hinuber[1996]，p. 65），因此一般都把「持母者」（mAtikA-dhara）的mAtikA，等同於阿毘達磨論典（參印順法師[1968]，頁29）。但他們也都知道，覺音（Buddhaghosa）在《增支部注》認為，「持母者」所說的摩得勒迦，是指《波羅提木叉》（戒經）。 由此可知，摩得勒迦有屬於律典的，也有以聖道為中心的「古典（古老）的摩得勒迦」，而像《長阿含經》的《眾集經》，也被看成是「摩得勒迦」，所以摩得勒迦與阿毘達磨的發展，是有密切的關係。 如果以巴利語mAtikA一詞為基準來看阿毘達磨論書，那麼相傳為Kassappa（約十二、三世紀間）所作的MohavicchedanI（《斷疑論》），其副標題就叫AbhidhammamAtikatthavaNNanA，是南傳七部論書mAtikA注解書，就是在此書的一開頭就說到這南傳七部論書的mAtikA。 為了明白起見，下文即依據南傳的阿毘達磨論典，列出被稱之為「論母」的內容。但要說明四點：
依漢譯《南傳大藏經》，在南傳七部論書裡，《法集論》（DhammsaGgaNI）、《分別論》（VibhaGga）、《界論》（DhAtukathA）、《人施設論》（PuggalapaJJatti）、《發趣論》（PaTThAna）等五部，可以明白看到有被稱之為「論母」的內容；而《論事》（KathA-vatthu）及《雙論》（Yamaka），本身沒有明白說到「論母」，但學者或注解書認為，這二部論書也有「論母」的特質。至於被編入經藏的《無礙解道》（PaTisambhidAmagga），也有二處是被稱之為「論母」的。 4.2.3.1.南傳《法集論》的「論母」《法集論》有二處被稱作是「論母」：
《法聚論》本身以十三個概念來統攝這100組的二法：「因聚」、（1-6）、「小中雙」（7-13）、「漏聚」（14-19）、「結聚」（20-25）、「繫聚」（26-31）、「暴流聚」（32-37）、「軛聚」（38-43）、「蓋聚」（44-49）、「取著聚」（50-54）、「大中雙」（55-68）、「取聚」（69-74）、「煩惱聚」（75-82）、「殘餘二法」（83-100）。 除了「因聚」、「小中雙」、「大中雙」與「殘餘二法」這四類比較中性外，所謂漏、結、繫、暴流、軛、蓋、取著、取、煩惱等，在佛法裡都是側重在生死流轉的面相（可以說，相當於《大毘婆沙論》所說的「過失類」，參本文4.2.1.）。 值得注意的是，在《法集論》的這22組三法與100組二法（合計266法）裡，除了三法的樂受相應法、苦受相應法、不苦不樂受相應法，二法「因聚」的因相應法、因不相應法，以及「大中雙」的心相應法、心不相應法之外，其餘的漏、結、繫、暴流、軛、蓋、取著、取、煩惱，都說到「相應」的概念（例如漏相應法與漏不相應法），也就是《法集論》說到一共12組的相應與不相應，而「相應」是阿毘達磨發展的一個重要面相。
二法併列，共有42組。其中，第9至第42組，應該是取自南傳《長部》第33《等誦經》的二法門（《漢譯南傳》，8冊，頁229-232），而「《等誦經》為增一法門，但銅鍱部的論師，不知為什麼但取二法門？又在二法門三十三（組）外，增益而湊足四十二經母？」（印順法師[1968]，頁195）。
此一「論母」的一開頭，先用四大種與四大種所造之色，來解說一切色的意義，而緊接下來的非因、無因、因不相應等等概念，一共44種，是來描述一切色的性質。應該注意的是，這些非因、無因、因不相應等等概念，絕大部分也出現在《法集論》一開頭的「論之論母」中，而「有漏、順結、順繫、順暴流、順軛、順蓋、已取著、順取、順雜染」這九個概念，都出現在本論第一品的二法裡（第9的「雜染」，也許可說就是第一品的「煩惱」），此處不說「相應」，而說有漏、順結、順繫等等，顯示此處已經考慮到「相應」的概念。另外，「所攝」與「非非所攝」，也是阿毘達磨發展的一個重要面相。 4.2.3.2.南傳《分別論》的「論母」《分別論》共有四處列出「論母」：
附帶說到：Frauwallner（[1995]，pp. 43-48）則從不同的角度，來認定《分別論》的「論母」。本論共有十八品，也就是處理十八項主題，而第一至第六的蘊、處、界、四諦、二十二根、十二因緣行相，本身就是一個「論母」；第七至第十五項的念處、正勤、神足、覺支、道、禪定、無量、學處、無礙解，也是一個「論母」；第十七品〈小事分別〉（如果按照Frauwallner的用語KSudravastuka，應該是〈雜事分別〉），是本論的第三個「論母」。這三個「論母」，都是根據古代的傳承而來。 《分別論》第一品到第十五品所討論的論題，與前文所討論的「古典（古老）的摩得勒迦」、說一切有部《法蘊足論》，乃至《發智論》〈十門納息〉的四十二章，意義是一樣的。如果從《大毘婆沙論》的分類來看，大體相當於「境界類」與「功德類」（參看本文4.2.1）。 至於第十六品〈智分別〉與第十八品〈法心分別〉，依Frauwallner認為，原本是單獨存在的作品（但Hinuber[1996]，p. 69，則認為第十七品〈小事分別〉也是如此），後來被編入《分別論》。〈法心分別〉說到的：五蘊、十二處、十八界、四諦、二十二根、九因、四食、七觸、七受、七想、七思、七心等12項主題，也是「論母」（在此意義之下，所謂的「法心分別」，只是「論母」的總稱）。 換句話說，在文本上，《漢譯南傳大藏經》所看到的《分別論》，全書的十八品，有四品的內文裡，明白的說到四個「論母」。但Frauwallner則跳出論文本身的敘述，又從結構、論題與內容來觀察，認為：本論所討論的主題的前十五項（也就是前十五品），含有二個「論母」，而在第十八品〈法心分別〉所說的內容，也是「論母」。另外，第十六品〈智分別〉與第十八品〈法心分別〉，是後來才編入的。 《分別論》第十七品〈小事分別〉則相當於《法蘊足論》第十六品〈雜事〉（所以Frauwallner稱為是KSudravastuka，也就是〈雜事分別〉，確有道理），是各種煩惱的「隨類纂集」，也就是《大毘婆沙論》所說的「過失類」。「隨類纂集」所成立的，一向都附於道品等分別以後的，而隨類纂集的內容，《法蘊足論》只有〈雜事〉一品；《分別論》有〈智分別〉，〈小事分別〉，〈法心分別〉等共三品。不過，《法蘊足論》的〈雜事〉還保存依經而作論分別的形式，但《分別論》已經是直標論題，再作分別（參看印順法師[1968]，頁125-126）。所以，《分別論》的後三品，〈智分別〉、〈小事分別〉、〈法心分別〉與前十五品，確實是有所區別，但也都有「論母」。 4.2.3.3.南傳《界論》的「論母」《界論》的「論母」，可以分成四種（《漢譯南傳》，50冊，頁187-188；水野弘元[2000b]，頁285-289）：
這四種「論母」中，第一種主要是「攝」與「相應」，然後給予不同開合，有「所攝之非攝」、「非攝之所攝」等等，一共十四個。南傳的《界論》立十四章，就是依據此一分類而來；注解書說，這可稱之為「定式論母」，或是「根本論母」。 第三種「論母」與第一種有所關連，這是把「攝」與「相應」的適用，作某種程度的限縮。所謂的「三法」之攝與非攝，其中的三法，是指蘊、處、界。注解書說，這是因為除了蘊、處、界以外，其他諸法不適合作「攝」與「非攝」的論究。至於「四法」，是指四無色蘊（受、想、行、識），因為色法與涅槃不適於作「相應」與「不相應」的論究。 換言之，這是在限定「攝」與「相應」的適用對象。注解書說，這可稱之為「定式面論母」。 雖然南傳《界論》所呈現出來的是這樣，但印順法師（[1968]，頁80-83）認為「攝」與「相應」所適用的範圍，本來就不限於此：「其實，一一法都可以相對而論攝不攝的」、「相應不相應，起初是從種種問題去論究的。歸納起來，不外乎心（心所），煩惱，業。煩惱是心所，業是以思為主的，所以後來就專以心心所法，論相應不相應了」。 第四種「論母」的「同分」，在說明「攝」與「相應」的內涵或特性。「攝」，是基於生、同生（共生）、業、數，這四種標準而來。生，指如同印度的種姓制度底下的剎帝利、婆羅門等分類；同生，是指如同人的出生地等；業，是指人的作為等等；數，是指五蘊、十二處、十八界的分類。至於「相應」，是指同起、同滅、同事、同所緣而有「相應」，相反的就是「非攝」或「不相應」。注解書說，這可稱之為「相論母」。 第二種「論母」可以分成三組：五蘊、十二處、十八界、四諦、二十二根、十二緣起等，是對存在諸法以及世間出世間因果的觀察；四念處等等，則是以聖道為中心的「古典（古老）的摩得勒迦」；至於觸、受、想、思、心、勝解、作意等七相，是就一切心所共通生起來說，類同於北傳佛教所說的「大地法」。注解書說，這可稱之為「內論母」（abbhantaramAtikA）。 除了這四種「論母」之外，因為《界論》在論究諸法的相攝、不相攝時，也運用了《法集論》第一品所說的22組三法與100組二法（合計266法；參見本文4.2.2.1.），因為這是採自《法集論》，所以注解書稱它是「外論母」（bAhira mAtikA）。 因此，從實質內容來說，《界論》共有五種「論母」：定式論母、內論母、定式面論母、相論母、外論母（參看《漢譯南傳》，50冊，頁291-293；U NArada[1964]，pp. xxxii-xxxiii）。 4.2.3.4.南傳《人施設論》的「論母」《人施設論》也是在一開始，就列出「論母」：「有六施設：是蘊施設、處施設、界施設、諦施設、根施設、人施設」。其中，五蘊、十二處、十八界、四諦、二十二根等前五施設（paJJatti），只有簡單的名詞解釋。 不過，顧名思義，《人施設論》就是要說明「人施設」。這是以「增一法」的方式，從一到十，把經典裡面所看到種種關於人（puggala，補特伽羅）的分類，彙整在一起（水野弘元[2000b]，頁293-302）。其著眼點，主要是從修道的角度，對有哪些應該對治或是注意之處，以及修道果證所作的不同分類。前者是如在「二種人」的項目裡，有忿與恨、覆與惱、嫉與慳、誑與諂、無慚與無愧、惡言與惡友、不護根門與食不知量、失念與不正知、破戒與破見等等分類。後者就如「七種人」的項目裡，說到俱分解脫、慧解脫、身證、見至、信解、隨法行、隨信行等七種果證，相集為一組（《漢譯南傳》，50冊，頁329）。在結構上，《人施設論》先列出「論母」，緊接著是對這些「論母」所說的種種人，一一給予解說。 形式上，這種方式與南傳《長部》第33《等誦經》與漢譯《長阿含經》第9《眾集經》的類集方式，完全一樣。不過，這二部經所類集的，內容形式各異，而《人施設論》只說到「人」此一主題的分類。不過，南傳《人施設論》與漢譯《集異門足論》，也有若干共同之處（參渡邊䤾雄[1954]，頁566-573）。 Frauwallner把這種形式叫作「單一式論母」（single-mAtRkA），是就某一論題，彙整各式各樣的教法或解說，一旦它在內容上達到一定的篇幅，就會被編輯為獨立的作品，單獨流通，《人施設論》就是最好的例子。如果篇幅不長，不能單獨成書，就被編入其他作品裡，南傳《分別論》的〈智分別〉（NANavibhaGga）、《無礙解道》的〈智論〉（NANa-kathA），就屬於這種情況。 基本上，「單一式論母」只是教法內容的彙整，對教理的發展，沒有太大的意義。而在現代要判斷它的成立年代，往往很困難，因為它可以在任何時代，很輕易的加以彙整。此外，漢譯《舍利弗阿毘曇論》有好幾個「單一式論母」（Frauwallner[1995]，p. 99）也是同樣情況。 4.2.3.5.南傳《雙論》的「論母」《雙論》本身並沒有說到「論母」，但在全書十品的內容裡，第一品〈根雙論〉（mUla-yamala）說到了善法、不善法、無記法、名法等等的概念；第二品以下，依序是討論五蘊、十二處、十八界、四聖諦、行（身、口、意三行）、隨眠、心、法、二十二根（水野弘元[2000b]，頁352）。注解書認為《雙論》各品名稱所構成的整體，就是一個「論母」；MohavicchedanI（《斷疑論》）也確認此一看法（Normana[1983]，p. 105），從論題的角度來說，這的確也是「論母」。 4.2.3.6.南傳《論事》的「論母」至於《論事》，現行的文本並沒有列出所謂的「論母」，但依據覺音的說法，釋尊早就立下綱要，讓Tissa在第三結集誦出《論事》時，有所依循，所以覺音在此用了「論母」的字眼。MohavicchedanI（《斷疑論》）雖然說到《論事》的「論母」，但實際上是《論事》內容的索引（index of contents）（參Norman[1983]，pp. 96、148）。 4.2.3.7南傳《發趣論》的「論母」《發趣論》是南傳七部阿毘達磨論書中，篇幅最長，最後成立的。本論以二十四緣的觀念來處理《法集論》前面所列出的「阿毘達磨論母」，也就是22組的三法與100組的二法。而在討論之前，本論的開頭有〈論母設置分〉（MAtikAnikkhepa-vAra），這是先列出二十四緣的名稱作為「論母」，接著再一一解釋這二十四緣的意義（《漢譯南傳》，54冊，頁1-11；水野弘元[2000b]，頁371-377；Norman[1983]，p. 106），從形式上說，這是以因緣為主題的「單一式論母」。 4.2.3.8南傳《無礙解道》的「論母」《無礙解道》被編入南傳經藏的《小部》（雖然其作為「聖典」的地位，曾經被質疑），但本書曾被認為是屬於阿毘達磨論書。現存漢譯《解脫道論》，大約有30個段落是引用或是相當於《無礙解道》，而其中有四個很可能是直接引用的地方提及「阿毘曇曰」（Warder[1982]，p. xl；水野弘元[2000b]，頁101），可見《解脫道論》是把《無礙解道》看成阿毘達磨。 另一方面，《無礙解道》所處理的論題，在形式上，也與《分別論》有若干共通之處（水野弘元[2000b]，頁28-29列出七個；頁115-122討論了十二個）。 《無礙解道》分成三品：〈大品〉、〈俱存品〉與〈慧品〉，每品各有10個論題（kathA），合計為30個論題。從這些論題可以看到《無礙解道》所關心的，是佛教的修道及解脫的議題；本書甚至可以條理出一個明白的修證次第，難怪現代學者認為本書，本質上是在討論修行解脫（Warder[1982]，pp. xii-xiii；水野弘元（[2000b]，頁29，100、111）。 從文本上，《無礙解道》明白說到的論母，共有二個。 首先，〈大品〉第一個論題〈智論〉（JANa-kathA）之前，說到「論母」，這是列出七十三智（《漢譯南傳》，54冊，頁1-5）；接下來的〈智論〉就是針對這七十三智一一解說。只不過在行文裡，把若干性質相近的放在一起，所以〈智論〉只有五十四章。在論題上，《無礙解道》這一個「論母」，與《分別論》第十六品〈智分別〉一樣，都是以「智」為對象，但《無礙解道》是單純的彙整，而〈智分別〉是以「增一法」的方式來處理。在內容上，《無礙解道》七十三智的最後六種：根上下智、有情意樂意趣智、有情對偶示導智、成大悲智、一切智智與無障礙智，是不共聲聞，其餘六十七智是共聲聞，這樣的切入點，與《分別論》第十六品〈智分別〉也不相同。 其次，〈慧品〉第三的第十論題（也就是《無礙解道》最後一個論題），就叫〈論母論〉（MAtikA-kathA），內容是先列出一段話：「無欲而解脫是解脫、明解脫、增上戒、增上心、增上慧；輕安、智、見、清淨；出離、離、寂靜、最捨、所行、靜慮解脫；修習、攝持、命」，然後對這些名相，一一解釋（《漢譯南傳》，44冊，頁158-162）。在形式上，此一「論母」，只是名詞解釋，類似於《分別論》第十二品〈禪定分別〉所說的「論母」。 不過，從內容上來說，《無礙解道》本身在解說「聞所成智」時，分別說到：應證知此等諸法、應遍知此等諸法、應斷此等諸法、應修習此等諸法、應現證此等諸法等幾個概念，然後分別列出一法到十法（《漢譯南傳》，43冊，頁7、31、35、37、47-48），這與《十上經》很類似（參本文4.1.之三）。廣義的說，這也是一種「論母」，Warder就認為《十上經》是本論的先驅（Warder[1982]，pp. xxxiii-xxxiv；但水野弘元[2000b]，頁135，認為二者並沒有直接的關係），而《無礙解道》的英譯者Bhikkhu NANamoli則進一步，就其內容提出更多樣的「論母」（Warder[1982]，p. xxiii）。 4.2.3.9南傳佛典「論母」的類型Warder（[1961]，p. xix）把南傳七部論書的「論母」分成三類：1.《分別論》的經之論母與論之論母；2. 五蘊、十二處、十八界等各種的諸法組群，差別很大，就是《分別論》、《界論》、《人施設論》與《雙論》的構成；《法集論》的諸法（觸、受、想等等），也應該是此類。3. 《論事》所傳教理上的爭點。 這樣分類也許有其考量，但太過簡要，不容易看出可能代表多樣性「論母」的意義。 南傳的七部論書，以及被歸入經藏的《無礙解道》，都可以看到形式與內容相當多樣化的「論母」。其中，《論事》的主題太過廣泛，與本文關連不大，至於在其餘六部論典與《無礙解道》，大體可以歸納出五種類型的「論母」。
把這種「論母」分成三部分，只是基於觀察、說明的方便，其實這三部分彼此之間，有著內在的關連性。例如，第3的觸、受等等，其實可以包含在第五蘊的論題之中；而第2以聖道為中心的「古典（古老）的摩得勒迦」，也可以放在「四聖諦」之下來理解；相反的，四念處所「念」的，則是離不開第五蘊、十二處等。 附帶說到，漢譯《發智論》〈十門納息〉所立的四十二章，其中的「境界類」與「功德類」（參看本文4.2.1.及5.2.2.），大體與南傳《界論》的意義相當。至於「過失類」（種種煩惱的類集），則相當於南傳《分別論》第十八品〈小事分別〉。
透過這五種類型的「論母」，可以嘗試進一步理解mAtikA／matRkA的意義。 Frauwallner（[1995]，頁3）說，matRkA是「概括式的表列清單」（comprehensive lists/ die zusammenfassender Listen），Gethin（[1992b]）的標題就有the list的用語，Bronkhorst（[1985]，p. 305）也說由七組法門所構成的三十七道品。It seems clear that this is an early, perhaps the earliest, list of the type that came to be called mAtikA（很顯然的，這樣的清單，是後來摩得勒迦早期的形態，甚至可能是最早的）。 PED（p. 528a，s.v.mAtikA）所說，而與本文有關的是：表列清單（tabulation，register）、表列的摘要（tabulated summary）、濃縮的內容（condensed contents），特別是在阿毘達磨論書裡的哲學思想部分；而在持法者（dhamma-dhara），持律者（vinaya-dhara）與「持母者」（mAtikA-dhara）的分法裡，mAtikA指的就是阿毘達磨，也就是三藏裡的論藏。 BHSD（p. 428b，s.v. matRkA）的解說是：1. 阿毘達磨藏的名稱；2. 摘要（summary）內容的濃縮性陳述（condensed statement of contents）。 其中，不管是list，還是tabulation，register，都是一種清單、明細（表）的意思，但到底是什麼的清單？如果沒有說明，根本不知道其內容，在此意義底下，是指mAtikA／matRkA存在的形態，所以像《長阿含經》的《眾集經》、《十上經》、《增一經》、《三聚經》等等表列式的經典，還有「五蘊、十二處、十八界、四諦、二十二根、十二緣起」之類的形態，都是matRkA。 至於「濃縮的內容」（condensed contents），像上述第一類《分別論》第十二品〈禪定分別〉，以及《無礙解道》〈慧品〉第十論題〈論母論〉，這兩個「論母」，其實是先列出一段文句，再進一步解說，這一大段文字，也可以說是mAtikA。 梵語matRkA，是由「母親」（mAtR）衍生而來，既然有「母親」的意義，也可以延伸出「祖母」，同時也象徵著「來源」的意義。漢譯佛典譯作「本母」，是就這一角度來說，而「本母」可以同時具有「能生」與「所生」的意義。 以「摘要」（summary）的角度來說，是把許多教法、思想或是戒律規則，整理歸納，產生綱舉目張的效果，這是「所生」，也就是第二序的知識形態。 南傳MohavicchedanI（《斷疑論》）是南傳七部論書的「論母」的注解書，英國巴利聖典學會（The Pali Text Society），簡介這部書是：Commentary on the MAtikAs,or summary of contents, of the seven Abhidhamma texts，就是把「論母」看成是「摘要」。 至於「能生」形式的mAtikA／matRkA，就是如同《瑜伽師地論》所說的「總標別釋」（參本文4.2.1.3.《瑜伽師地論》所說的「摩呾理迦」之四），也就是在論述之前，先概括的說明其大意作為指引，這是第一序的形態。 從mAtikA／matRkA的功能來說，如果著重在其實踐的層面，諸如三十七道品等以聖道為中心的德目；或是像毘奈耶的摩得勒迦，是個人生活起居、教團行事作務準則等，就是「行母」。南傳《法集論》（DhammsaGgaNI）是有濃厚知識性格的論書，英譯者Mrs. C. A. F. Rhys Davids把書名譯為Buddhist Psychological Ethics（《佛教心理倫理》），也許就是從實踐的角度來理解。 在修道過程中，很可能會有若干疑問，也為了避免盲修瞎練，自然要對教法有某種程度的認識。就個人來說是這樣，即便是佛教教團內部的教育訓練，對外弘化，甚至是與其他宗教團體的對談、辯論等等，也都不能沒有一套主張，或是教理的思想體系。像《十上經》所說的：應證知此等諸法、應遍知此等諸法、應斷此等諸法、應修習此等諸法、應現證此等諸法等幾個概念，就是經典裡面所看到的例子。這樣作為討論、思考的題材、論題、方法等等就是「論母」，或是「義母」；而在某個角度來說，修持實踐或分別、抉擇，可以引生智慧，所以這些是「智母」。Warder（[1961]，p. xix）說mAtikA是「論題的各種清單」（“lists of topics”），不但表示「清單」的多樣性（所以用了lists，複數），還表明這是「論題」。 這大概就是mAtikA／matRkA可以有這麼多樣性的意義，所以漢譯佛典往往採用音譯，如摩得勒迦、摩窒里迦、目得迦、摩夷等等。 4.2.4.漢譯《舍利弗阿毘曇論》的「論門」前文說過「阿毘達磨論」、問答毘陀羅論與「毘崩伽」是論書的「起源」，而論書形態的佛教知識，要發展到討論《大毘婆沙論》所說的「自相，共相，攝，相應，因緣」的問題，才算「成立」。《大毘婆沙論》是說一切有部的論典，大約成立在西元二世紀中葉（現代學者對此論典成立的時期，見解不一，此處是採印順法師[1968]，頁209-212的推論）。 《大毘婆沙論》所說的五個論題，「相應」「（相）攝」，在南傳《界論》稱為「根本論母」。至於「因緣」，南傳《發聚論》說到了二十四緣，所說的是相同的論題；另外，南傳《法集論》第一品的100組二法，有所謂的「因聚」，還說到好幾個「因相應」；《法集論》第二品〈色品〉在說到「一種色聚」時，也說到「非因、無因、因不相應」；「與所攝、非非所攝」（參本文4.2.2.1.南傳《法集論》的「論母」）。而《法集論》第一品的100組二法與22組三法，就是在分別諸法的自相與共相，所以《大毘婆沙論》所說的，在南傳論書裡，都可以看到相對應的部分。 關於論典的「論母」，漢譯《舍利弗阿毘曇論》並沒有「論母」這樣的名稱（漢譯佛典一般稱為「論門」，或是「諸門分別」；參下文5.2.2.），但可以看到「論母」的實質內容，所以是理解「論母」發展，值得注意的論典。 Frauwallner（[1995]，p. 97）引述法國學者Andre Bareau的研究，認為本論是法藏部的論典（進一步的討論，參看水野弘元[2003]，頁389-416）；印順法師則從更廣義的角度，認為：「而先上座部──雪山部，分別說系的大陸學派──法藏部等，犢子系本末五部，都以這部《舍利弗阿毘曇論》為本論」，而「這部論，是多少保持古型的，依這部論的組織去研究，可以理解阿毘達磨論的成立過程」（印順法師[1968]，頁66）。 先說《舍利弗阿毘達磨論》的結構：這部論分為四分：
綜集這四分或五分，名為「阿毘達磨藏」。四分或五分，就是四論或五論。而這三十三品裡，如果與漢譯《法蘊足論》、南傳《分別論》比對起來，可以發現共同論題達十二項目。這是以四念處道品的聖道修證為中心，及蘊、界、處、四諦、十二緣起等所集成，也就是南傳《界論》所稱「內論母」的主要部分。 除了這些共同論題之外，還可以看到：
從這幾項就可以看出，南傳論典被稱為是「論母」的內容，其實在《舍利弗阿毘曇論》，都可以看到。 既然本來都是佛教的論典，因此彼此會有類似之處是不足為奇，但所謂「類同」，是因為彼此之間，還是有不能忽略的差異。例如，南傳《法集論》的「阿毘達磨論母」，共有22組三法與100組二法，而《舍利弗阿毘曇論》〈界品〉的「論門」，共有二法門38組、三法門13組，四法門3組，五法門2組，六法門4組，七法門1組，十八法門1組，合計只有62組，而且帶有《多界經》的色彩。其次，南傳《人施設論》所說的「人」的種類，多於《舍利弗阿毘曇論》〈人品〉，但〈人品〉已經說到「菩薩」；還有，《舍利弗阿毘曇論》〈攝、相應分〉只說到「攝、非攝、亦非攝不攝」，但南傳《界論》說到「攝、非攝；所攝（者之）非攝；非攝（者之）所攝；所攝（者之）所攝；非攝（者之）非攝，這些都呈現出彼此之間有不同的發展。 從南傳論典的各種「論母」，以及《舍利弗阿毘曇論》相對應的部分，可以大略看出阿毘達磨發展的軌跡，這也是佛教知識管理的重要線索。 4.2.5.1「論母」（論門）的作用《大毘婆沙論》一開頭說到「佛說阿毘達磨，何者是耶？」的問題時，就提到：「世尊在世，於處處方邑，為諸有情，以種種論道，分別演說阿毘達磨。佛涅槃後，或在世時，諸聖弟子，以妙願智，隨順纂集，別為部類」（大正27，頁1中）。 「隨順纂集，別為部類」，就是分類，而每一種分類，都預設著某種價值判斷或是事實的認定。 Frauwallner認為（[1995]，pp. 3-4，引文見本文4.2.2.2.）：在保存、解說教法上，有像《長阿含經》第9《眾集經》那樣的作法，就是把不同的教法，集合在一起，再加一個標題。前面已經說過：綜合Cousins（[1983]）與Gombrich（[1990]）的說法，「帶有數目字的清單」（numbered lists；mnemonic lists），是保存「口傳佛典」的方法之一（參本文2.3.，《佛教圖書館館訊》，33期，頁48）。但這樣只是單純的「資料收集」，然而性質各異，使用並不方便，所以要加以分類。但是怎麼分類呢？ Frauwallner說到把相關的教理概念類集在一起，舉的例子是南傳《相應部》〈暴流品〉（Oghavagga），這是在經典集出的部分。前面說過的「數法」（增一法），特別是《十上經》、《增一經》、《三聚經》都是從不同的角度分類。 在南傳的論書裡，水野弘元條理出六種阿毘達磨論述的型式（水野弘元[2000b]，頁26-32、202-203）：
其中，第1與第2的方式，就是數法（「增一法」；參看本文4.1.）的類集，這在經典集出時，已大量運用。現代學者往往把這類看成是「阿毘達磨化」的經典，就是二者採用了相同的方法。 第3「阿毘達磨式」的定義，南傳《佛種姓經》曾出現這樣的用語：「理解這些法的自性、作用與特徵」（ime dhamme sammasato sabhAvarasalakkhaNe），這是南傳佛典裡，少數出現「自性」（sabhAva）的用例（Warder[1982]，pp. xvii-xviii）。從自性、作用（rasa）與特徵（lakkhana）來理解某一法，而從另一角度來說，也就是給某一法下定義。在南傳論書常看到「有相」（lakkhana）、「作用」（rasa）、「現狀」（paccupaTThAna）與「直接因」（padaTThAna）的論述方式，有的甚至更進一步的細分。 第4就是如同《分別論》在組織上的〈阿毘達磨分別〉（AbhidhammabhAjaniya）那樣的討論方式。第5就是《法集論》「論之論母」。第6則是《界論》所說的相攝、相應，因緣，可以說是諸法之間動態的觀察。 這些論述的方式，可以說都是「論母」（第3種字義的解說除外）。 從另一個角度來看，這些論述的方式，也呈現阿毘達磨發展的軌跡。印順法師就是從此一角度，根據阿毘達磨論師論究的主題──自相，共相，攝，相應，因緣，比對《舍利弗阿毘曇論》的「問分」，「非問分」，「攝相應分」，「緒分」，而從組成的形式與內容，進行分解。他並說明南傳論書所代表的部派與說一切有部，對古傳阿毘達磨的分別解說，部類纂集，攝，相應，因緣等等，因而歸納出大體一致的看法。（雖然印順法師沒有說到：將語句作「阿毘達磨式」的定義。但實質上，這就是給某一法下定義，就是在說明某一法的自性、自相。） 從mAtikA／matRkA的功能來說，固然有保存、整理教法，教學、思考與修證實踐上的意義，但這樣的論述方式，對於佛教知識的形式與實質，到底有怎樣的影響？ Frauwallner對此有些負面的看法（Frauwallner [1995]，pp. 8-11）：用類集、法相分別、相攝、相應等方法來整理佛陀的教法，固然有相當的成就，但不斷地用新角度，來說明同樣的內容，給它新的形式，自然就產生誇大、虛增的現象。本來只要簡要，清晰說明就可以的論題，卻加以類型化，瑣碎到流於注重細枝末節，例如南傳《法集論》第一品，在處理心所法的善、惡、無記的性質時，在巴利語本竟然花了130頁！另外，除了這種過度的處理之外，又加上在不必要的地方濫用觀察的角度，例如，在「相攝」（saMgraha）的概念裡，某法首度出現時，就加以解釋，然後討論它屬於五蘊、十二處、十八界等範疇，這固然是妥當的，但完全不考慮其性質，反而在不同的脈絡之下，也運用「相攝」的方法，這是不必要的。 還有這些方法流於機械式，無意義的過度適用，特別顯著的例子是「法相分別式論母」（attribute-mAtRkA），是不是有需要每一法都要去考慮大、小；有量、無量；內、外；世間、出世間等等？甚至連「論母」也再加細分，本來的欲界繫法、色界繫法、無色界繫法等三分法，如南傳《法集論》拆解成三組二分法：欲界繫／非欲界繫、色界繫／非色界繫、無色界繫／非無色界繫。又如善、非善、無記，漢譯《品類足論》開列成這樣的說法：幾善非善為因？幾善為因非善？幾善亦善為因？幾非善非善為因？幾不善非不善為因？幾不善為因非不善？幾不善亦不善為因？幾非不善非不善為因？幾無記非無記為因？幾無記為因非無記？幾無記亦無記為因？幾非無記非無記為因？（大正26，頁733中）這些都是有再思考的必要。 Frauwallner這樣的觀察，固然點出此一發展所可能引生的負面現象，「佛法有所以為佛法的特質，怎麼變也不能忽視佛法的特質。重點的部分的過分發達（如專重修證，專重理論，專重制度，專重高深，專重通俗，專重信仰……），偏激起來，會破壞佛法的完整性，損害佛法的特質。象皮那麼厚，象牙那麼長，過分的部分發達（就是不均衡的發展），正沾沾自喜，而不知正障害著自己」（印順法師[1968]，序文，頁3）。 但從另一角度來看，像這麼複雜的概念運用，甚至以翻天覆地的方式來分析諸法，從不同的角度觀察，既不是要進行概念遊戲，也不是要找尋一顆明珠（不管是自己本來就有的，還是別人所放的）。因此西元五世紀初，參與《舍利弗阿毘曇論》翻譯的道摽法師，對於此論的作用，有這樣的說明： 「問分者，寄言扣擊，明夫應會。非問分者，假韻默通，惟宣法相。攝相應分者，總括自他，釋非相無。序（緒）分者，遠述因緣，以彰性空。性空彰，則反迷至矣。非相無，則相興用矣。法相宣，則邪觀息矣。應會明，則極無遺矣。」（大正28，頁525上） 這樣的說法，也許太廣了。但是像有色法／無色法；有見法／無見法；有對法／無對法；有漏法／無漏法；有為法／無為法，這樣的分析是論書常見的論法。《大毘婆沙論》說，這樣的觀察諸法，「為欲遮遣補特伽羅，及為顯示智殊勝故。為欲遮遣補特伽羅者，謂：顯唯有有色、無色法（有見無見等等，例同），畢竟無實補特伽羅故，及為顯示智殊勝者，謂：有聰慧殊勝智者，由此二法，通達一切，此二遍攝一切法故」（分見大正27，頁389中、390中、391上、下、392下）。 簡單的說，這是要顯示諸法無我（至於是人無我，還是法無我，可以不論），以及「有聰慧殊勝智」的人，可以透過這些概念，來通達一切，因為在這樣的分類，就是以簡明的方式，嘗試包攝一切法，藉此洞見「畢竟無實補特伽羅」。 南傳論書《界論》含有五種類型的「論母」（參本文4.2.3.3.），可說是以相當複雜的概念，從不同的角度精確地分析諸法，整部書的內容甚至可以圖表化（U NArada[1964]的每一章都有表格），但其目的是在顯示因緣而生的諸法（種種「界」）無有實體、無我（U NArada[1964]，pp. xxii-xxviii）。 所謂「通達一切」，是如此一般地從各個角度來觀察諸法，雖然可能流於瑣碎，但「不問那一法門，那一法，只要在一一論門上，答覆是的，或不是的，或部分是部分不是的。一一答覆下來，那對某事或某法的實際情形，可說得到了具體的充分了解。正像填一分周詳而嚴密的身分調查表一樣。所以對一切法的處理論究，阿毘達磨論者的方法論，是科學的，切實的，比起虛玄與想像的學風，應有他的真實價值」（印順法師[1968]，頁77）。 Gethin（[1992a]，pp. 328-330）就以南傳《法集論》「論之論母」的三法門（善、不善、無記），來表示三十七道品（含二十二根）的性質，製作一份表格，這就是在為這些重要的教理「填一分周詳而嚴密的身分調查表」。 表面上，有些概念的運作是無意義的，但可以看作是一種測試。在過程中，可以看出對某法的描述、歸類是否有瑕疵，是否妥當，像《俱舍論》那樣的七十五法，或是唯識百法，就是長期論究得來的結果。 其實，南傳《法集論》篇首的「經之論母」與「論之論母」，或是《舍利弗阿毘曇論》〈界品〉的各種「界」，以及《品類足論》〈辯攝等品〉，都收錄相當數量的「論母」（印順法師[1968]，頁75-77、149-150；水野弘元[2000b]，頁32，註15），可以看作是資料的整理，在實際的運用上，往往會有取捨，不一定全部使用。200卷的《大毘婆沙論》，可說是現存最大部的部派論書。在眾多的論門裡，關於法相分別（靜態的觀察），特別看重的有： 1. 有色／無色 2. 有見／無見 3. 有對／無對 4. 有漏／無漏 5. 有為／無為 6. 過去／未來／現在（三世） 7. 善／不善／無記（三性） 8. 欲界繫／色界繫／無色界繫（三界繫） 9. 學／無學／非學非無學（三學） 10. 見所斷／修所斷／不斷（三斷） 《大毘婆沙論》對這些有詳細的論述（大正27，頁389中-頁397上；又參大正27，頁259下-頁277下，對三結乃至九十八隨眠的論述）。在《俱舍論》所說的「諸門義類差別」（prakAra-bheda，「諸門分別」），大乘瑜伽行派的《阿毘達磨集論》（Abhidharma-samuchchaya），論母的數量也不是很多（參看惠敏法師[1986]就《俱舍論》論門的演練；Jaini[1977]，pp. 42-45）。也許可說，「論母」在論究法相完成階段性的任務後，其中，有一些被當作是參考資料保存下來，有一些仍然被廣泛的使用。 4.2.5.2聖道的修持與「法相分別」聖道的修證，離不開有情的身心與存在的世間，佛法怎麼看待這一些？例： 甲、《雜阿含經》第22經，有名叫劫波的比丘，提出這樣的問題：「云何比丘心得善解脫？」釋尊回答： 「當觀知諸所有色，若過去，若未來，若現在；若內，若外；若麤、若細；若好，若醜；若遠，若近，彼一切悉皆無常。正觀無常已，色愛即除。色愛除已，心善解脫。如是觀受、想、行、識，若過去，若未來，若現在；若內，若外；若麤，若細；若好，若醜；若遠，若近，彼一切悉皆無常。正觀無常已，識愛即除」（大正2，頁4下-5上）。 乙、緊接下來的《雜阿含經》第23經，羅堒羅尊者則是這樣的請問： 「世尊！云何知、云何見，我此識身及外境界一切相，能令無有我、我所見、我慢、使、繫著」？ 釋尊的回答是： 「當觀所有諸色，若過去、若未來、若現在；若內、若外；若麤、若細；若好、若醜；若遠、若近，彼一切悉皆非我，不異我，不相在，如是平等慧正觀。如是受、想、行、識，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麤、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切非我，不異我，不相在，如是平等慧如實觀」（大正2，頁5上；又，第23經與第24經，實質上可說是同一經；參看《漢譯南傳》，15冊，頁192-194、頁241-242）。 丙、《雜阿含經》第259經，摩訶拘絺羅請問舍利弗：「若比丘未得無間等法，欲求無間等法，云何方便求？思惟何等法」？ 舍利弗言：「若比丘未得無間等法，欲求無間等法，精勤思惟；五受陰為病，為癰，為刺，為殺，無常，苦，空，非我。所以者何？是所應處故。若比丘於此五受陰精勤思惟，得須陀洹果證」。 接著，得到須陀洹果證的聖者，如果要得斯陀含果證，乃至要得阿羅漢果，都是要：「精勤思惟：此五受陰法為病，為癰，為刺，為殺，無常，苦，空，非我。所以者何？是所應處故」（《雜阿含經》第259經，大正2，頁65中-下；《漢譯南傳》，15冊，頁238-241；印順法師[1983]，上，頁48-50）。 從凡夫到聖者，乃至於阿羅漢，都是修持五受陰是如病，如癰，如刺，如殺，無常，苦，空，非我；從頭到尾都是同一「方法」。經文沒有排除其他方法的可能性，但此處可以看出此一「方法」的普遍性。 在前引的三經裡，《雜阿含經》第259經所提的問題最直接（「無間等」，意為「現觀」或「現證」），至於《雜阿含經》第22經，劫波比丘問的是：怎樣才能「心善解脫」，《雜阿含經》第23經，羅堒羅尊者問的是：「我此識身及外境界一切相，能令無有我、我所見、我慢、使、繫著」，這裡所述至少在形式上，並不一樣。 《雜阿含經》第22經說的是無常，第23經說的是無我。如果採用《雜阿含經》第270經所說的：「無常想者，能建立無我想；聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃」（大正2，頁70下），那麼，佛典所常見的無我與無常，彼此的關係至少可以這樣理解：從諸法存在的狀態來說，二者可以說是居於同等的地位。但從修道者觀行的次第來說，是居於先後位的關係，至少是可區別的；但在《雜阿含經》第259經則是概括的說到無常苦空等八個概念，這是進一步的綜合。 綜合觀察此三經，都說到以五蘊為觀察的對象，所指涉的就是有情生命的身心綜合體。 在描述五蘊時，經文是用：過去未來現在；內外；麤細；好醜；遠近等五組概念。如果把這五組概念看成是「論母」，經文也是在為五蘊作法相分別。這可方便的看成是《大毘婆沙論》所說的「境界類」。 《雜阿含經》第23經問的：云何知，云何見：「我此識身及外境界一切相，能令無有我、我所見、我慢、使、繫著」？ 其中，「我此識身及外境界一切相」的第一個「我」，應該是一般談話用語中的人稱代名詞，與後文的「無有我」的意義並不一樣。這裡所問的已涉及認識主體（我此識身）與認識對象（外境界）總合的「一切相」，但經文還是以有情生命的身心綜合體的五蘊作為觀察的對象。 「能令無有我、我所見、我慢、使、繫著」則說修道者所要無的，是「我、我所見、我慢、使、繫著」，其中的我、我所，是「我見」大體的分類，稍後經文的「一切非我，不異我，不相在」，又是另一種分類；《雜阿含經》還可以看到「色是我，色異我，我在色，色在我」的四分法（大正2，頁11中）。實際上，早期佛典對「我見」，已經有相當複雜的分類，已經說到內外、過去未來現在的「百八愛行」（《雜阿含經》第984經，大正2，頁256上-中）。至於「我慢、使、繫著」，則是「有我」而呈現出來種種煩惱，是修道者要捨離斷除的。這可方便看成是《大毘婆沙論》所說的「過失類」。 《雜阿含經》第22經以五蘊為對象，從過去未來現在等五組概念，而正觀「一切悉皆無常」；《雜阿含經》第23經則由此而論定「彼一切非我，不異我」。所謂的一切，是指一切所有的萬法？還是五蘊全部？在某個程度裡，這二個角度可說是一樣的。 本文前一小節已經談過，《大毘婆沙論》認為，對於有色法／無色法；有見法／無見法；有對法／無對法；有漏法／無漏法；有為法／無為法的分析，是因為「有聰慧殊勝智者，由此二法，通達一切」，如果類推適用，那麼可以由內、外等法，通達一切。 在佛法裡，還可看到從不同的角度來說明什麼是一切。《雜阿含經》第319經說： 「所謂一切者，云何名一切？ 若復說言：『此非一切，沙門瞿曇所說一切，我今捨別立餘一切』者，彼但有言說，問已不如，增其疑惑。所以者何？非其境界故」（大正2，頁91上-中）。 再看《雜阿含經》第321經的另一種說法： 「沙門瞿曇！所謂一切法，云何為一切法」？ 佛告婆羅門：「眼及色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受──若苦、苦樂、不苦不樂，耳、鼻、舌、身、意、法、意識、意觸、意觸因緣生受──若苦、若樂、不苦不樂，是名為一切法。 若復有言：『此非一切法，沙門瞿曇所說一切法，我今捨，更立一切法』者，此但有言數，問已不知，增其疑惑。所以者何？非其境界故」（大正2，頁91中）。 《雜阿含經》第319經至第321經，都是生聞婆羅門請教釋尊：什麼是一切法？第319經說：十二處是一切法；第321經不但說到十八界，還提到身心活動所引生的三受：苦、樂、不苦不樂。 所以，十二處、十八界都可說是「一切法」；如果有人想要放棄釋尊對一切法所下的界說，而要另立「一切法」，都只是空口白話，因為那不是他們真正知道的。 《瑜伽師地論》對這三經，概括的說：由三因緣，顯示諸佛無上菩提：一者、覺了一切境故，二者、覺了有及非有如實事故，三者、覺了染、淨二品一切法故」（大正30，頁825下；印順法師[1983]，上，頁405-406；印順法師[1968]，頁91-95）。 《雜阿含經》第195、196經，則以《雜阿含經》第321經說明「一切法」的內容來說「一切無常」，也就是說十八界也是「一切無常」。 不但是這樣，《雜阿含經》第196經末有一段話：「如說一切無常，如是一切苦，一切空，一切非我，一切虛業法，一切破壞法，一切生法，一切老法，一切病法，一切死活，一切愁憂法，一切煩惱法，一切集法，一切滅法，一切知法，一切識法，一切斷法，一切覺法，一切作證，一切魔，一切魔勢，一切魔器，一切然，一切熾然，一切燒，皆如上一一經廣說」（大正2，頁50上-中；印順法師[1983]，上，頁219-220）。 如此是將「一切無常」以下的25個概念，都拿來描述「十八界」所指的一切法。這種近乎名詞代換，機械式的說明，具體地表示出：《雜阿含經》的組織「是類集纂組，決非早期集成的形態。因部派而所說不同，方法卻是一致的，富有初期阿毘達磨論者，分別，類集，組合的特色」（印順法師（[1983]，上，頁69）。 南傳《無礙解道》〈慧品〉第9〈正觀論〉則說到：「以五蘊（觀）無常、苦、病、瘡、箭、罪、疾、他、壞、疫、害、怖畏、禍、動、毀、不堅固、無護、無安處、無歸依處、缺、虛、空、無我、過患、變壞法、不實、罪根、殺者、無有、有漏、有為、魔財、生法、老法、病法、死法、愁法、悲法、惱法、有染法」（《漢譯南傳》，44冊，頁154），如此地觀察四十行相，可以獲得「隨順忍」（anulomikA khanti），由此入於「正性決定」。在修行的意義上，這種說法類同於漢譯《雜阿含經》第259經所說的。 《雜阿含經》第186經說得更複雜：「猶如有人火燒頭衣，當云何救？」自然是要「當起增上欲，慇懃方便時救令滅」。對於修道者來說，「頭衣燒然，尚可暫忘；無常盛火，當盡斷」，那麼該怎麼辦？為了要斷無常火，應該要「修止」，來斷色無常、斷受、想、行、識無常。本來，這部經到此已經告一段落，但在此之後，又把本經的若干重要概念，作不同方式的排列組合：
經過這樣的排列組合，已經相當複雜了，但本經一開始就說到「無常」，所以接著以「如無常，如是動搖、旋轉、尪瘵、破壞、……苦、空、非我、非我所、……如毒瓶、如毒身、如毒華、如毒果、煩惱動」，共105個描述詞（有不少與南傳《無礙解道》說的一樣），來說明色等諸法，而且把前面四種排列組合的方式，再引用一次（《雜阿含經》第186經，大正2，頁48中-下（印順法師[1983]，下，頁525-528）。 南傳《無礙解道》說到五蘊的四十行相，《雜阿含經》第186經則列出105種，《大智度論》甚至說這樣的描述詞，「廣說則無量無邊」（大正25，頁444上）！ 不但是五蘊（五受蘊）、十二處、十八界，可以從不同角度來描述，《雜阿含經》第322經甚且進一步對十二處，作以下的分析： 「眼是內入處，四大所造淨色，不可見，有對。耳、鼻、舌，身內入處，亦如是說」。 「意內入處者，若心、意、識，非色，不可見，無對，是名意內入處」。 「色外入處，若色四大造，可見，有對，是名色是外入處」。 「若聲四大造，不可見，有對。如聲，香、味亦如是」。 「觸外入處者，謂四大及四大造色，不可見，有對，是名觸外入處」。 「法外入處者，十一入所不攝，不可見，無對，是名法外入處」（大正2，頁91下） 雖然說這部經的來源，在部派之間曾有爭論，但像可見、不可見；有對無對的說明，卻是南傳《法集論》與《舍利弗阿毘曇論》所說的「論母」。 南傳《無礙解道》第一品〈智論〉說的七十三智裡，有好幾個是關於一切法的「智慧」。這當然就要說到什麼是一切法，《無礙解道》說是：「一切諸法者，是五蘊、十二處、十八界；善法、不善法、無記法；欲纏法、色纏法、無色纏法、非所攝法」（《漢譯南傳》，43冊，頁139、頁146；又參頁144-145對「種種法」的說明）。 五蘊、十二處、十八界等，是「境界類」，為什麼要作這麼細密的思考、論述？除了佛教本身思想的發展（屬於一般所說的哲學傾向）外，《雜阿含經》第282經的說法，可供參考。 依經說：鬱多羅（Uttara）是位學道的青年，他的老師是波羅奢那（PArAsariya）。 釋尊想瞭解波羅奢那是否修諸根，又怎麼修？ 鬱多羅言：「我師波羅奢那說：眼不見色，耳不聽聲，是名修根」。 釋尊不同意這樣的修行方法，所以告訴鬱多羅：「若如汝波羅奢那說，盲者是修根不？所以者何？如唯盲者眼不見色」。 這一段話當然不能看成對視障朋友的意見。《瑜伽師地論》的解說是： 「有一沙門若婆羅門，自既不能善修諸根，而不如理為他施設善修根法，見唯棄背所有境界，名護諸根。然其自於諸弟子眾，深生染著，一分起愛，一分生憎，謂於其教順逆因緣，適不適意，常現行故。於此微細自己雜染，不能以慧如實悟入，而謂自能善修諸根，起增上慢。諸有隨順如是見者，彼雖令根離諸境界，獨處空閑，而緣彼境，發起種種尋思雜染，然無智慧而自悟入，是亦不名善修諸根」（大正30，頁823上）。 本來，見色聞聲等等是人類生理、心理、觀念上自然而然的活動，修行解脫也是在這身心活動中進行，但波羅奢那卻是「棄背所有境界，名護諸根」，把修行的作為與身心活動的「境界」，強為分割，雖然是「獨處空閑」觀想修禪，內心卻是波濤頻起，有各種的尋思雜染。在佛教看來，這樣的方法是有問題的。 接著，釋尊回應阿難的請問，在開示了「賢聖法律無上修根」之前，先說了一段話：
如是阿難！若有於此五句，心善調伏，善關閉，善守護，善攝持，善修習，是則於眼、色無上修根。耳、鼻、舌、身、意、法，亦如是說。 阿難！是名賢聖法律無上修根」（大正2，頁78中）。 針對身心的活動，見色聽聲，聞香覺味等等，會有可意、不可意的反應，同時也涉及對佛陀教法的體會，而決定是否要修持厭離、不厭離等等。同樣的由十八界所呈現的身心活動，有著各種的心理或宗教上的反應，這樣的歸納、評價，廣義的說，就是法相分別作用。 就阿毘達磨的發展來說，從這幾則經文與《無礙解道》的說明，可以看出幾個特點：
這一些好像是純文字或概念的遊戲，有的人也許覺得索然無味，或是繁瑣無義，但卻是古德本於修證，想把一些事情說得更清楚、明白，經過嚴密的思考，長期發展累積而來的成果（參考Gethin[1992a]，pp. 350-351就三十七道品方面的論述）。 （下期待續） 參考書目及略語表BHSD＝Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary PED＝Pali Text’s Society Pali-English Dictionary 大正＝大正新修大藏經 漢譯南傳＝漢譯南傳大藏經 *本文引用之《大正大藏經》是使用中華電子佛典協會之「CBETA電子佛典系列」光碟版。
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