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        摘要


        　　在國家的領土中，守持國法是每一位國民的義務，出家
        人也不例外。　　戒律是僧團內部的法治規範，其功用並不
        在於取代法律，且以不抵觸法律為原則。這是尊重世間的良
        好價值觀，及其價值觀所形成的規範。其原因在於「令未信
        者信，已信者令增長」。
        　　波羅提木叉不可能對犯者判以死刑或監禁，除因其不合
        於佛法「非暴力」的精神外，亦因僧團的制裁功能不必跟國
        家的司法權牴觸。
        　　對宗教友善的國家，通常會有一些適度停止國家權力用
        在宗教團體中的措施，例如：免除宗教團體繳納稅金的義務
        ；但僧尼亦不可借身份的方便，代白衣逃漏稅款。
        　　宗教要讓國家給予優惠，也自必有它的條件，令社會覺
        得值得如此，否則這些優惠仍有可能面臨官僚或輿論的壓力
        而被撤銷。例如：從事營利活動，重視物質享受，或有大量
        的財富積聚，這就難保不令世人譏嫌乃至覬覦，招來禍端。
        　　僧伽要獨立地享有充分的「僧事僧決」權，必須要它自
        清自律到法律對它沒有介入的必要，而不是假「僧事僧決」
        以為藉口，不准白衣干預、法律介入。面對戒法與國法的衝
        突，開遮持犯要多方衡量，其衡量尺度，以儘其可能如法為
        先，必不得已而開緣，也要以僧團總體長遠的利益為前提。

        前言

        　一、緒論

        　　從八十六年九月間的中台剃度風波發生以來，佛教界似
        乎流年不利，接二連三地，有比丘或比丘尼因被控訴「誘拐
        出家」、涉及財務糾紛、違建或佔用國有土地而被輿論交相
        指責，捲起掀然大波，有的甚至被偵辦或起訴。影響所及，
        全


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        體佛教皆嚴重受傷。例如：中台剃度風波甫興時，許多出家
        法師告訴筆者，他們走在路上，到市場購物，或是搭乘計程
        車、大眾運輸工具，都面對著許多敵意的眼光，有的民眾甚
        至施以罵詈或吐唾的羞辱。此外，許多道場的主事者告訴筆
        者：例行性法會參加者銳減三分之一以上，夏令營活動往年
        都報名者眾，晚報名者甚有向隅之憾，今年的各種佛學夏令
        營，普遍面臨「報名人數大量減少」的困境，有的甚至「門
        可羅雀」，索性臨時取消（註  1）。誠可謂是「城門失火，
        殃及池魚」！　
        　事件主角的中台山本身也不好受！除了面對整個社會強而
        有力的指責唾罵之外，還被迫面對信眾流失，經濟力減弱的
        重大危機。月前其方丈惟覺法師與四名弟子竟然還因涉嫌竊
        佔國土、違反山坡地保育條例及國家公園法，而被台北士林
        地檢署檢查官張熙懷提起公訴。起訴書並聲明宣告沒收萬里
        靈泉寺所有建物，包括寺宇主體、道路、駁坎等建物，未來
        都難逃拆除命運（註 2）。
        　　這些觸及國法而又違犯根本盜戒（波羅夷）的罪責，照
        說依律也應從僧中除籍，然而在長期不重視羯磨治罪與滅諍
        的台灣僧界，這些個人行為，除了讓全體僧眾面對社會人士
        一篙打盡的池魚之殃，似乎也只能束手無策。
        　　面對中台山主事者的困窘處境，我們當然也只能哀矜而
        勿喜，另一方面，這未始不可以做為佛門中人的儆戒：出家
        並不是出國，在國家的領土中，守持國法是每一位國民的義
        務，出家人也不例外。
        　　拙著〈戒律與政治、法律原理之同異〉（註  3），業已
        闡述法律與戒律的共同基礎，本文則要進一步分析兩者之間
        的關係，以及作為僧眾而兼國民者，在面對兩種律法時的基
        本態度。


        　二、戒律與法律的層級關係　

           （一）不抵觸法律為原則　

          　戒律是僧團內部在德化的基礎上所建立的法治規範，基
        本而言，其功用並不在於取代法律，而自定一套所謂的「治
        外法權」，或形成僧俗之間的「一國兩制」。既然它不是為
        取代法律而制訂的，所以它也就以不抵觸法律為原則。佛陀
        說：　「我不與世間諍。」（註 4）　
            這不是隨波逐流，而是尊重世間的良好價值觀，及其價
        值觀所形成的規範。所以，當比丘（尼）行為已嚴重牴觸國
        家法律時，一般而言，也必然牴觸戒律，靈泉寺案即其顯例
        。其原因在於佛陀制戒的十種原理之中，原來就有「令未信
        者信，已信者令增長」之句，其目的無非為避世譏嫌，使世
        人敬信三寶 (註 5)。所以


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        大凡世所誹議之行，即使未到觸法階段，若已違背良善習俗
        ，僧眾犯者，即已違背律制；即便律無明文條例，也應就現
        有波羅提木叉而作擴充解釋，甚至考慮依「隨方毗尼」之精
        神，而將新增規制明訂出來，制止此類惹人誹議之行為，以
        維繫僧團「令未信者信，已信者令增長」的良好功能。
        　　所以在世人交相指責中台山為人剃度隱瞞其父母時，彼
        等辯稱「釋迦牟尼佛剃度時也沒告知父母。」這種理由是很
        牽強的，原因是：
        　　那是佛陀未成道時的處理方式，吾人焉知他在成道之後
        回顧此事，會不會覺得做法還不夠圓滿？
        　　即使他的出家經歷是如此，但他可沒鼓勵弟子效仿，反
        而在成立僧團後，規定「父母聽許」是受具足戒的必備條件
        (註  6)。難道他會是那種「只許州官放火，不許百姓點燈」
        的人嗎？當然不是！他只是很清楚：僧團要存在於世間，就
        不能太過牴觸世間。即使是「出家」這樣一件僧團中如此重
        要的事情，最好都要在「大家歡喜，各方圓滿」的情形下進
        行之，以免帶來社會的反撲。
        　　以今時而言，剃度二十歲以下未成年人，若未得其監護
        人同意，監護人已可依法追究其責任，因為那已觸犯法律；
        即便二十歲已滿，個人已有行為自主權，但是為了讓各方圓
        滿，依戒律還是要徵得父母親（及配偶）的同意。所以面對
        世間，佛陀對僧眾的規範，不但不觸犯法律，甚且斟酌民情
        風俗，使其規範比法律往往更要嚴格，以避世譏嫌，「令未
        信者信，已信者令增長」。

        　（二）不取代司法而施刑罰
        　　此外，它也不取代司法而作囚禁之類的懲處，也就是說
        ，波羅提木叉的罰則再重，也不可能對犯者判以死刑或監禁
        ，一來這種刑罰並不合於佛法「非暴力」的精神，再者，僧
        團的制裁功能也不必跟國家的司法權牴觸?如果僧團本身可
        以動用私刑，那法律存在還有什麼意義呢？豈不是類同中世
        紀歐洲的政教合一體制了？所以僧團的成文法規中，懲處最
        重的頂多是「滅擯」，亦即在羯磨（內部成員的集體會議）
        中共同決議，將犯者驅出僧團。驅出之後，法律要怎麼制裁
        他，那是法律的事了。
        　　在僧團的範圍（大界）內，僧團依律衡量，倘若覺得犯
        者的行為，己經不合乎僧團的基本道德標準，那麼就請他脫
        離僧團。做到這一步，波羅提木叉的功能就算完成了。接下
        來，如果這種行為在世人眼中還能接受（如犯「非梵行」波
        羅夷罪，但不是與有配偶者通姦），犯者脫離僧團後，自可
        以立刻融入社會，做一個不觸犯法律與善良風俗的居家之士
        ，但是倘若其犯行不但犯戒，而且也還犯法


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        （如殺人、偷盜、與有配偶人士通姦，或以妖言惑眾，破壞
        社會公序），則犯者所要面對的就不會只是如同「脫離僧團
        」一般的待遇?只是被逐出國境而已，除非犯者非本國人，
        才有可能被「遞解出境」，但以現在的國際慣例，罪犯也依
        然要被押回其本國依法處理，絕非「遞解出境」就沒事兒。
        　　就僧團而言，將重禁的犯者逐出僧團，業已達成維護僧
        團清淨的功能；而被逐出僧團的人，並沒有法律上的豁免權
        ，仍要受制於法律。所以在懲誡的程度上，「逐出」就已足
        夠重了。
        　　但是法律若也只是採「逐出」而非「囚禁」或極刑的方
        式，則重大刑犯至多只被逐出當地，並未脫離整個社會，極
        有可能在他處或他國，因心性凶殘而一犯再犯，禍殃無辜。
        　　僧團是社會裡的小社會，倘若其成員之品質，不適合僧
        團，只有在兩條路中任選其一：第一、請該成員改造自己，
        約束行為，以符合僧團所要求的品質。第二、若犯行太嚴重
        ，不得已，只好開除僧籍處分。當然，若犯行雖嚴重而不至
        於至開除程度，也有期限長短不一的「停權處分」措施，如
        犯僧殘、不見罪、不懺罪、惡見不捨等過，可通過相關種類
        的羯磨，而判定其在某段期間，停止若干比丘（尼）所具備
        的權利，而且僧不與共語共住，以資懲誡。
        　　這不但是維持僧團和樂清淨的要領，也是每一個有良好
        紀律的社團乃至政黨的「品管」原則。例如各種有信譽的計
        程車同業組織，司機們為什麼要組織這類行會呢？原因是：
        計程車司機很多，龍蛇混雜，良莠不齊，間亦有作奸犯科者
        ，引起乘客的不安全感，於是有心自清自律的司機們就起而
        組織成「義交」、「清溪」、「新生活」之類的行會，凡加
        入各該組織的司機，得遵行一些規制，例如：不拒載短程，
        不隨便收費，一律穿制服、戴手套，要有禮貌，不得侵擾客
        人……。有這樣的規矩，然後乘客才能信賴這個行會，自然
        優先乘坐行會成員所駕駛的車輛。如果有人犯了這行會的規
        制，輕則申誡、停權，重則開除會籍。開除會籍，並不表示
        該計程車司機不得再開車營業，倘若未觸犯法律，未被吊銷
        執照，他當然還可以開車營業，只是他不再隸屬於該行會，
        乘客對他難免會減低信賴感。而該行會這種保持成員素質的
        方式，也是讓行會不變質而得以長期維持信用的最好方法。
        這與前述「令未信者信，已信者令增長」的制戒原理是相通
        的。　
        　凡此有榮譽性的社團，算是在大社會裡面的小社會，都可
        以用上述方法維護團體的素質，但是大社會就不然。
        法律的有效範圍，涵蓋整個國家，國際法的有效範圍，甚至
        涵蓋整個世界，如果犯法，怎麼可以「趕出去就好」？趕到
        哪裡，


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        可以使得他既可留在大社會，又不會引起大社會很大的困擾
        呢？於是才會有期限不等的，暫時性隔離的囚禁，甚至永久
        性隔離的極刑。
        　　有罰則，才能有實效，罰則之中，除罰鍰外，不排除囚
        禁乃至死刑，這樣的條件，如前所述，是法律所必需，卻不
        是僧團的戒律所必備的，所以戒律沒有取代法律的功能，戒
        律只是在法律的基礎上，對僧眾所做的行為要求。這種要求
        往往比法律還要高，但懲罰的嚴重性，卻沒有法律來得那麼
        強。佛陀制戒，是已把法律的層級置於戒律之下，做為基礎
        規範的，沒有以戒律取代法律的企圖心。　

         （三）尊重世間與超越世間　
        　實行戒律的人，其集合體就是僧團；僧團跟世俗社會有什
        麼異質性？就聲聞僧團而言，它具有一種超世間的性格。原
        則上，比丘（尼）也是人，也是國民之一，他們不可能無條
        件地自外於社會。如果是在古老的印度，也許他們可以遠處
        山林曠野之中，形成一個自治的團體，與社會隔絕，但是僧
        俗如果完全隔絕了，就失去了僧團的教化機能，所以僧伽還
        是要跟社會作若干接觸。在接觸過程中，僧團還是要遵循世
        間的規範，所以佛陀對於乞食、遊行或「入白衣舍」，有許
        多行止威儀方面的規定。此外，僧團也還要有一些超越世間
        價值的理念（如守貧、守貞），才能對社會產生良好的影響
        ，所以個人與社會的接觸，須要尊重世間，而個人內在的品
        格或修持，則要卓絕超越於世間。
        　　面對這樣的一種團體，國家要怎樣去對待它呢？一般而
        言，除非對宗教（或專對佛教）有強大的敵意，否則國家會
        傾向於容許這種團體的存在，甚至在某些以單一宗教為國教
        的國家，政府還會特意扶植或保護它。
        　　記得學界中力倡「在家佛教」的人曾有這樣的質疑：佛
        陀為什麼沒有為在家眾組織團體（閱讀年久，資料出處已忘
        ）？他們以為這是世尊的缺失，然而他們未嘗顧慮到：在君
        主專制的社會裡，在家的宗教徒未必有集會結社的自由，因
        為鑑諸史實，宗教徒集結的力量過大，宗教領袖的克裡斯馬
        （charisma）倘不用在傳教的正途，而用在煽惑群眾以謀取
        更大的權勢時，是可能會對政權構成威脅的。中國的黃巾賊
        、白蓮教、太平天國，即是顯例。
        　　一個宗教團體有共同的宗教信仰，這種力量是很強烈的
        ，如果這個宗教的領導人又是在家人，有權力的追逐，有食
        色的欲求，君王不可能任其坐大；可是對於出家人組成的僧
        團，顧慮就小得多了。僧團有超越世間的性格，它不會對劫
        奪王位，訓練軍隊，鼓噪叛亂等庸世行徑產生興趣。僧眾將
        世俗的一切放捨，衣食住用，都以最簡單的生活標準處理，
        僧團中人的品質，又一定被要求超越世間水


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        準，這與世俗名利中人的集合相比，無疑是令主政者較為放
        心的。也因此，在佛陀出世之前，印度東方就有許多在森林
        曠野中勵志苦行的沙門團，過著離世修道的生活，而受到君
        王的崇敬；相反的，即便是在家的婆羅門階級，也沒有過龐
        大而組織嚴密的草根性宗教組織，只有家族或階級壟斷的奧
        義傳授。


        　三、法律對宗教的適度「開緣」

        　　由於宗教團體的特質，有很多地方跟世俗難免不同，也
        因此，對宗教友善的國家，通常會有一些適度停止國家權力
        用在宗教團體中的措施，例如：比丘（尼）是不能捉持生像
        金銀的，但是國家法律卻規定人民要履行納稅的義務，而且
        納稅又是國家機器要維持運作的基本方法，可是比丘（尼）
        一無所有，如何可能繳納稅金呢？於是國家就會對僧伽施行
        特殊的保護（套句律典用語，即是「開緣」），免除出家人
        繳納稅金的義務。

        　　《摩訶僧祇律》云：
                「世尊弟子比丘、比丘尼，一切外道出家人物，是
                名不應稅。若賣買者應輸稅，是名稅分齊。」  (註
                7)

            一般有買賣行為都應該納稅，出家人，包括比丘，比丘
        尼，包括外道沙門，都不必納稅。這應是國家對宗教所給予
        的寬容。至今除了南傳佛教國家之外，「不捉持金銀戒」在
        個別的出家眾而言，已不得不順應環境因緣而予以開緣，但
        是一般國家仍有對宗教團體免稅的優惠待遇，此所以去年國
        稅局意圖向寺廟課稅，會引起佛教界的不滿和抗議。
            諸律明訂比丘（尼）不得利用這種國家所給予的優惠待
        遇而為俗人逃漏稅捐，如《四分律》云：

                「不輸稅者，比丘無輸稅法。若白衣應輸稅物，比
                丘以盜心為他過物，若擲關外，若五錢，若過五錢
                ；若埋藏舉，若以辯辭言說誑惑，若以咒術過，乃
                至方便，偷蘭遮。」 (註 8)

            　　比丘「為他過物」，未必是想要將對方的貨物不與
        而取地據為己有，為什麼稱作「以盜心」呢？原來在對方運
        貨往來以牟利時，明知其應向國家或地方政府繳納稅款，卻
        存心幫他掩護，使其得以逃漏稅捐，這無異是在盜取國家或
        地方公眾的利益，所以說是「懷盜心」。此點吾人即今亦應
        注意！例如：出入境過海關時，自己隨身攜帶一些物品，是
        不用納稅的。但倘若有居士攜帶大批貨物（跑單幫），意圖
        來往販售，則此類貨物本應納稅，倘若居士要求同行比丘（
        尼）幫忙


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        攜帶部分，化整為零分別通關，比丘（尼）答應了，或者比
        丘（尼）主動為其攜帶通關，明知如此是逃漏稅捐，竟然照
        做不誤，即犯偷蘭遮。
        　　「若擲關外」，是指比丘幫對方把貨物接駁到海關檢查
        站外面；「若五錢，若過五錢」，這是依摩揭陀國的幣值標
        準。假使所過物品超過五錢的價值，不管是錢或物，即犯。
        「若埋藏舉」，是指幫對方將貨品暫時掩埋以避人耳目，伺
        機取出，得遂逃稅目的；「若以辯辭言說誑惑」，是指對著
        關員稅吏謊稱該等物品但屬隨身日用，非屬商品，或以其他
        妄語蒙騙過關；「若以咒術過」，是指施以咒術，使得貨品
        忽然隱沒，或使得關員稅吏忽然神智迷糊，以便貨品順利通
        關；「乃至方便」，是指包括其他所有「以盜心過他物」的
        方法。「偷蘭遮」，算是波羅夷或僧伽婆尸沙的未遂罪，這
        是法藏部所屬《四分律》的判法，但大眾部的《摩訶僧祗律
        》就判波羅夷 (註 9)。
        　　這種情形，在當日的僧團，是極有可能發生的。原因是
        ：律中規定，比丘（尼）遊行各地，得與商團同行  (註 10)
        。在同行的過程中，兩者自然是互助而互惠的。因為商人可
        從比丘（尼）處得到精神的支柱，比丘（尼）則可因商人的
        照料而有較好的物質供應。在這種情況之下，萬一商人提出
        「幫忙攜帶貨品」之類的不情之請，比丘（尼）若無戒律的
        規範，是很有可能在人情上礙難拒絕的。　　然而站在僧團
        整體的立場考量，比丘（尼）不限納稅金，竟然還要幫人逃
        稅，這顯然犯了國法的大忌，當然要予以重判。否則若任令
        此種惡習滋長，令當政者產生對佛教的強烈反感，其結果將
        是危害整體佛教。


        　四、宗教遭忌的殷鑒

        　　假使比丘（尼）本身也從事營利活動，或有大量的財富
        積聚，其重視物質享受之程度，不但逾越了一般沙門淡泊的
        生活水準，甚且連世間中低收入的平民亦望塵莫及，那麼，
        縱使國家不予徵稅，社會也會側目。若是承平時代，倒也罷
        了，一旦社會窮困，國庫空虛，則政客或鄉紳就難保不對佛
        教巧取豪奪了。　　所以話說回來，國家對於宗教的優惠，
        當然是需要的，但是一個宗教要讓國家給予優惠，也自必有
        它的條件，令社會覺得值得如此，否則這些優惠仍有可能面
        臨官僚或輿論的壓力而被撤銷。
        　　三武一宗的教難且先不說，中國歷史上，因看不慣僧尼
        競著華服，飲食奢靡，不斷構築富麗堂皇的殿塔伽藍，而以
        政治力加以整飭的案例，並不少見。
        　　即使是素有尊重宗教之傳統的法國，在十八世紀的大革
        命時代，貴族與教士


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        以百分之二的人口，擁有全國耕地面積的五分之二，而且不
        必納稅，這龐大的財富如何不使貧困的政府動心？所以執政
        當局的「國民會議」，下令沒收教會田產，以做為準備金，
        發行紙幣，並以清償過去之國債。類此史實，可為殷鑒！　
        　  此所以在中台事件之後，佛教多方受到輿論的壓力，預
        算赤字嚴重的中央政府，也就立刻挾「民意」而針對寺廟、
        納骨塔開刀，伺機課稅，甚至對違規建築的主事者一一提出
        公訴，那些身著法服的堂堂比丘鋃鐺入獄，看在佛弟子的眼
        裡，真是百感交集。
        　　有人責備政客選舉時無所不用其極以拉攏佛教，選完立
        刻過河拆橋或展開秋後算帳  (註 11)，但此種揣測難尋實據
        ，筆者認為：反而是國庫空虛，政府預算赤字龐大，又眼見
        佛教幾處大道場大興土木，捐款動輒以千萬計，工程動輒以
        億計，這才可能是「課稅」等風波背後的主導因素?財經官
        僚想出些「雨露均霑」的點子，意圖從寺院下手，以開發稅
        基，所以棒子與胡蘿蔔齊下，一面用「全國宗教會議」  (註
        12)  等方式安撫宗教領袖，一面撒開全面清查寺產的羅網。
        　　再者，「肉腐而後蟲生」，佛教果若健全，當局就算是
        想秋後算帳，也無從下手。例如筆者即公開表態不支持李總
        統，但亦未遭到任何司法迫害或行政官僚的刁難，反而是為
        了佛教的權益而不惜與官僚據理力爭，當局對筆者亦無可奈
        何。緣自八十五年十月廿七日，內政部長林豐正下達各縣市
        政府的台（八十五）內營字第八五○七五九八號函：指示拆
        除違規寺廟、納骨塔，一時教界風聲鶴唳，有些因建在林地
        農地而未能領得建照的寺宇，其主事者更是惶惶不可終日。
        十二月廿一日，受中華佛寺協會秘書長林蓉芝居士邀，筆者
        乃陪同理事長淨良長老等各宗教代表，至內政部陳情，懇請
        暫緩拆除違建寺廟納骨塔，並尋求協助解決現存問題，由於
        營建署副署長態度踞傲，言詞無理，筆者當場一一指其言論
        之錯謬，理事長亦怒斥之，一時場面火爆，但也因此，該副
        署長始稍斂其傲姿。試想當日若筆者也是違建寺院主事者之
        一，即使講話再有道理，又如何能不令官員視做利益關說？
        講話又如何能夠大聲？
        　　僧伽要有清淨的生活，能夠真正實現超越世間的理想，
        依國家利益而言，如此能夠對國民產生促進其向上向善的正
        面意義，此所以修道信教雖屬個人領域的心靈事務，國家仍
        有義務在公共領域中依法給予適度的保障。但假使僧團中，
        有人撓亂了社會秩序或經濟秩序，如前述助人逃稅之情事，
        這當然會對社會造成困擾，國家的法律就不可能不介入而作
        制裁了。
        　　以去年底炒熱的話題「要不要立宗教法」而言，基督宗
        教普遍反對，因為他


                                頁 13


        們認為：遵守國家一般的現行法律就好，毋須特別立宗教法
        。他們堅定告知：自己教會的法規，已比法律所要求者更為
        嚴格，教會自會妥善管理，用不了解教會性質的宗教官僚監
        督管理，只不過是頭上安頭。基督宗教的條件，佛教未必具
        足，因為佛教沒有一個從上到下作一條鞭式管理的中央集權
        教會體制，各自為政，就難免流弊叢生，此所以類似宋七力
        、妙天的事件，層出不窮。因此佛教界普遍的態度就傾向於
        立宗教法，意圖藉諸法律，形成規範，以確保佛教之純粹性
        ，以及寺院財產與人事之自主權。他們認為：某些適當的法
        律對佛教反而會是一種保護。然而筆者以為：面對宗教人詐
        財騙色案，法律制裁原屬理所當然，卻不必另立特別法，因
        為現行刑法、民法已足夠用來處理此諸案件 (註 13);  而自
        主權之爭取，仍宜注意要有自清自律作為前提。
        　　僧伽要獨立地享有充分的「僧事僧決」權力（亦即僧眾
        之自主權），那必須要它自清自律到法律對它沒有介入的必
        要，而不是假「僧事僧決」以為藉口，不准白衣干預、法律
        介入。換言之，是僧伽本身的戒律有高度的道德標準，而且
        受到嚴格的履行，這才使得法律沒有干預它的必要。否則僧
        伽若表現不佳，又吵著一定要國家給它特權，這豈不是強人
        所難？縱使政治人物唯恐流失選票而不得不施以小惠，總有
        東窗事發的時候，也徒增民眾的怨憎藐視而已。倘若因自己
        的某些行徑而讓民眾產生對佛教的誤解、疏離與毀謗，豈不
        是要善自反省其行徑之斷人善根與慧命？又哪裡可以輕卸己
        責地指斥世人「罪過」 (註 14) 呢？中台事件以來的連串佛
        門不幸案例，未始不是佛教界付出昂貴學費的一課，值得吾
        關心教運之同道潛心深思。

        　
          五、戒法與國法的衝突

        　　以上所述，純屬戒律以法律為基礎的層級問題，以及法
        律對戒律的適度讓步與其先決條件，原則上，這都是兩者相
        容的部分。其次，僧眾有沒有可能面對持戒與守法兩種義務
        相牴觸的時候？倘若有之，應該如何處理？
        　　在中國，最好的例子就是禮法上的衝突：依印度習俗，
        沙門遠塵離垢，有其特殊之宗教地位，所以是不必禮敬帝王
        的，但是在中國，這成了重視禮教的儒家官僚與佛教僧信之
        間的強烈爭議。東晉成帝咸康六年（340），輔政重臣庾冰以
        為：沙門宜應遵從中國傳統的禮制，向帝王行叩拜之禮，而
        尚書令何充身為佛門檀越，乃與褚翌、諸葛恢等上表抗辯，
        表示先帝從未指責沙門不向帝王禮敬，應當遵從先帝遺制。
        兩派意見紛雜，莫之能定。桓玄在姑臧，也主張沙門應敬禮
        王


                                頁 14

        者，他曾向慧遠修書表達此一意見。慧遠的回答很堅定：

                「袈裟非朝宗之服，缽盂非廊廟之器，沙門塵外之
                人，不應致敬王者。」 (註 15)

        　　終晉之世，庾冰的建議並未被採納，此事尚幸未演變成
        佛教與朝廷的強烈對立，也可看出王法面對教法時的善意讓
        步，這在前無沙門文化傳統而又拘守君臣禮數的中國社會，
        算是國法對戒法的極大讓步。
        　　但是，有的時候，讓步不盡可行，會惹出其它麻煩。以
        兵役問題為例：自古國家招募兵員，有徵兵制或募兵制的分
        別。募兵制徵募的是自願從軍以為職志的國民；徵兵制則是
        規定國民中之成年男性，有服兵役之義務。前者還不構成問
        題，因為基於信仰的理由，有選擇不從軍者的權利；後者就
        麻煩了！至今仍有少數基督教派的信徒，認為當兵是殺人的
        職業，與其信仰精神相牴觸，所以拒服兵役，寧願為違反兵
        役法而坐牢。這明顯是世俗法律和宗教戒規牴觸的兩難抉擇
        ，對強調「不殺生」的佛教尤其如此。
        　　比丘（尼）戒就規定：不能往觀軍陣，有特殊因緣，可
        以到軍中去住兩、三個晚上，但也不能去看人操兵或參加閱
        兵典禮  (註 16)。不從軍的僧眾，有何特殊因緣須至軍中住
        宿？我們可以設想：過往的遊方僧，在曠野遊行時，可能會
        受到劫匪的騷擾，所以為了安全起見，是有可能借宿軍營的
        。
        　　本國現行兵役法，屬徵兵制，為了公平起見，成年男子
        必須服義務役，這與戒律自有抵觸，可是由於這是國家公權
        力強制要求，而非募兵制之係出自願，拒絕則觸犯國法，嚴
        重的逃兵行為甚至可能牽涉到「命難」，這當然就只好開緣
        ，讓已屆役齡的沙彌先脫下僧服，履行兵役的義務，期滿再
        返僧團受具足戒。這雖為沙門個人帶來困擾，但是在徵兵制
        的國家裡，如果給予「出家人不需要服兵役」的優惠，未必
        對僧團有利，因為難免會有很多無意修道的人，為了規避兵
        役而混濫僧籍，造成僧團自清的困難。
        　　在古中國，善意對待佛教的措施?僧眾免徭役，即曾出
        現問題。以有明一朝為例：官方對僧眾給予免納稅、免徭役
        的優惠，在建國之初，為了避免僧員浮濫，也曾屢次限制度
        僧，並以試經制度汰選僧眾，制有作為僧侶名簿的「周知冊
        」，對於試經合格者，一律免費發給度牒。洪武五年（1372
        ），包括僧侶與道士，發出度牒計五萬七千二百人，翌年新
        度者九千六百三十二人，以後數字迭有增加。至成化二十二
        年（1486），一年之中實發度牒即有三十二萬人。為何人數
        激增如此？原來為了救濟饑荒，官方即以一萬份空名度牒出
        售，以粟十石，便可購得一


                                頁 15

        份度牒，因此產生賣牒的流弊。及至嘉靖之後，給牒變成非
        買不給的賣牒制度，若無力納銀，有心修道者亦不得成為僧
        尼；反之，許多人為規避義務的徭役，乃成為隱身山林伽藍
        的不順之民。如此一來，受害最大的還是佛教。
        　　所以像服兵役這個難題，在徵兵制的社會裡，就大處著
        眼，與其為了避免僧員浮濫，而在優惠待遇下，加入一些同
        樣未必符合律制的試經或度牒制度，不如放棄優惠待遇的爭
        取，依律開緣，令僧眾依法盡此國民義務，一來可避免招來
        「特權」之譏，引起其他民眾的不平心理，再者，也可避免
        類似度牒濫發的種種流弊，對個人容或有所不便，卻也杜絕
        了存有「享受特權」的僥倖心理之人混濫僧籍的門路，對僧
        團的自清自律，未必沒有好處。
        　　準上所述，從「不禮王者」到「免除徭役」，面對戒法
        與國法的衝突，開遮持犯要多方衡量，時代環境容有不同的
        客觀條件，得堅持者何妨堅持以維僧格？必不得已而作開緣
        以順應國法時，其開緣與否的衡量尺度，亦應以僧團總體（
        而非個人）長遠之利益為前提。


        　六、結語

        　　綜上所述，吾人可以得知：
        　　一、戒律是僧團內部的法治規範，其功用並不在於取代
        法律，且以不抵觸法律為原則。
        　　二、波羅提木叉不可能對犯者判以死刑或監禁，除因其
        不合於佛法「非暴力」的精神外，亦因僧團的制裁功能不必
        跟國家的司法權牴觸。
        　　三、對宗教友善的國家，通常會有一些適度停止國家權
        力用在宗教團體中的措施，例如免除宗教團體繳納稅金的義
        務。
        　　四、宗教要讓國家給予優惠，也自必有它的條件，令社
        會覺得值得如此，否則這些優惠仍有可能面臨官僚或輿論的
        壓力而被撤銷。
        　　五、僧伽要獨立地享有充分的「僧事僧決」權，那必須
        要它自清自律到法律對它沒有介入的必要，而不是假「僧事
        僧決」以為藉口，不准白衣干預、法律介入。　
          　六、面對戒法與國法的衝突，開遮持犯要多方衡量，其
        衡量尺度，以儘其可能如法為先，必不得已而開緣，也要以
        僧團總體長遠的利益為前提。
        　　「前事不忘，後事之師。」果能如是，則中台事件以來
        的連串風暴，固然帶來台灣佛教界重大的危機，但若記取教
        訓，依律而行，那又何嘗不是佛教界的轉機呢？


                                頁 16

        註　　釋


        •註  1：由於當事人不見得願意將所遭困境公諸文字，故此
        將上述諸法師或道場之名省略。

        •註  2：見八十六年六月七日中國時報第六版新聞。報導中
        指出：由於萬里靈泉寺正好全部都在陽明山國家公園範圍內
        ，陽明山國家公園管理處（以下簡稱「陽管處」）曾在民國
        七十九年經多次查報後，經高等法院判決確定，並於八十一
        年遭強制拆除，目前彼等都在緩刑期間。詎料強制拆除後，
        靈泉寺又於八十二年起陸續興建，而且規模越來越大，因此
        陽管處以該寺違建整地、違規興建駁坎、棄倒廢土等多次查
        報。由於靈泉寺對於陽管處的處分，始終置之不理，故陽管
        處始以竊佔國土、連續違規未改善、多次告發制止不聽等多
        項罪嫌，移送士林地檢署偵辦。

        •註  3：刊於《東方宗教研究》新四期，台北：東方宗教研
        討會，八十三年出版。

        •註  4：《雜阿含經》卷二：「我不與世間諍，世間與我諍
        。所以者何？比丘，若如法語者，不與世間諍。世間智者言
        有，我亦言有；……世間智者言無，我亦言無。」（大正二
        •八中）

        •註  5：見拙著〈結戒原委與制戒原理〉，刊於八十六年六
        月第二期《法光學壇》（頁一九∼二○）。

        •註  6：如《四分律》卷三五：「佛言：自今已去，聽先問
        十三難事，然後授具足戒。……父母聽否？」（大正二二•
        八一四下）
        •註 7：《摩訶僧祗律》卷三（大正二二•二五三上）。

        •註 8：《四分律》卷一（大正二二•五七四下）。

        •註 9：《摩訶僧祗律》卷三（大正二二•二五三上）。

        •註 10：《摩訶僧祗律》卷三九：「若比丘尼無商人伴行者
        ，得越毗尼罪；至所在，波夜提。若比丘於空遠無商人伴行
        者，得越毗尼罪。」（大正二二•五三九中）。

        •註 11：「過河拆橋」，指前（八十四）年底總統大選前，
        執政黨向佛教界積極拜票，佛教界大老也紛紛表態支持李登
        輝總統，不料選戰結束後，八十五年間即有一連串對佛教寺
        院或個人不利的措施。「秋後算帳」，指大選期間，佛教界
        有不少人支持前監察院長陳