非常 重要 正見經 悅讀經典（三） / 第 87 期 95 年 9 月 20 日出刊
流轉或還滅
《正見經》中十二支緣起
菩提長老 講 釋自鼐 譯 編輯組 整理
插圖 蔡志忠
當站在左上的第一個位置時，您有選擇不走下一步的可能嗎？
上圖是佛法的核心教理—十二因緣。十二因緣不僅解釋了生命流轉的實相，說明佛教對世間的觀察，更進一步地，也清楚傳達了佛教超越生命苦迫的思考理則—既是如此生起，必有其還滅的希望與方法。而佛法中解脫最重要的一環，即是對這十二因緣正確的觀察與體會。
本文整理自2006年2月份菩提長老於香光尼眾佛學院講述《正見經》中十二因緣的部分。十二因緣佔《正見經》經文四分之三的內容，可見正見十二因緣的重要性。而如同經文一再重複「聖弟子擁有正見，見解正直，對法具足證信，達到正法。」擁有正見能夠達到正法與解脫，透過長老的解析，幫助我們更明白這生命流轉與還滅的樞紐。
正見緣起
《正見經》的內容從這部分開始，舍利弗將逐一闡明十二因緣的要素。十二因緣在佛陀的教法中佔有很大的份量，尤其於《相應部》中，有相當多的篇章在探討。事實上，於《相應部．緣起篇》中，佛陀已特別指出：具有正見的聖弟子能了解緣起各支生起，緣起生起之集、滅與道。由此，我們可以看出本經中舍利弗是引用了佛陀在《相應部．緣起篇》的說法來解釋正見緣起的對象。
解說的順序
但是，舍利弗在本經中解釋緣起的順序與一般說法不同。一般從無明說起推至老死，但在此經則從老死開始說明，溯回至無明。而這個順序也確實是佛陀證悟當晚所觀的歷程。佛陀證悟的歷程並非一開始就了解這十二緣起支，他是從問題開始：老死是怎麼來的？順著問題一個一個往回追溯。
因此，當看十二因緣時，必須先了解到這一系列緣起的因果關係，是一個非常複雜且有連續關係的因果現象。我們不能將之簡化為：這十二個是一個「因」生起，接著產生一個「果」；另一個「因」再生起，再接著產生一個「果」。十二因緣絕非這樣單一的因果現象，而是很多條件、因緣而產生的果，而每一個果又有很多其他條件和合再產生另一個果。但為了能清楚並容易了解，便簡化地把主要的因與果列出，以便讓我們明瞭十二支緣起是如何一個接一個發展出來的。
《正見經》中舍利弗解釋十二因緣時，他即是從最基本，我們最容易感受到的苦—老、死的苦切入。因此，舍利弗首先問的一個問題就是：什麼是老死？什麼是老死的原因？什麼是老死的滅？什麼是到達老死滅的道路？
老的定義
老、死是各種有情皆有的現象，見到老，就可以見到另一個同類語—死。有不同的有情，人是人類的有情，動物是動物有情。我們的肉眼只能看到的人與動物，但還有許多不同類型的有情，是凡夫的肉眼無法看到，但他們是存在的。在天上有天人、夜叉、龍；在地獄道有餓鬼等種種眾生。而所有的有情也都在趨向老死。
人類老的現象又是如何？第一個就是牙齒開始脫落。我一個星期前剛好也有一個牙齒脫落的經歷。有一天，我用牙線剔牙時，牙齒就裂了，我想：「啊！這就是老呀！」事實上，我應該早就知道，因為我已經有了白頭髮，皮膚也皺了。生命力開始減弱，很多身體器官的功能衰退，眼睛變得模糊，記憶力也減退等等，這就是所謂的老。
死的定義
死有好幾個同義詞。
第一，「死」就是諸根敗壞，有消失、壞滅、老死、終—時間上的終止。
第二、「死」在佛教專有術語上的表示為：「諸蘊破壞」。諸蘊在我們這一世的生命就是「五蘊」，五蘊聯合構成一個生命。當整體五蘊分解時，色蘊無法支持其他的心理的蘊—受、想、行、識蘊，於是識蘊就再取另一個色蘊，作為他們新的生命。因此，「死」也經常被說明為捨棄了這個形骸，應該說是捨棄了這個色蘊。「身體破壞、消逝、死歿、去世、諸蘊破壞、身體捨棄。」這些字眼就是在說明「死」。
老、死常同時說明，巴利文也以複合詞jarAmaraNa說明「老死」。
佛陀會在死亡證明書填上：「死」的原因：「生」。
為什麼會有老？為什麼會有死？什麼是死的原因？一般人死亡時會有死亡證明書，死亡證書上會寫著心臟病發、車禍死亡，這些說明人死亡的原因。如果這張死亡證明書請佛陀來填，佛陀會填上什麼？死亡的原因是什麼呢？佛陀會寫上：「死」的原因就是「生」。
所以，舍利弗說：因為有「生」的原因，所以有「老死」。我們要如何防止老、死？不是去發明新藥、不是買美容化妝品、也不是染髮、不是尋找防老的中藥、或者深山裡找長生不死的仙丹。最好的方法就是停止「生」，而能夠停止生的方法就是八聖道。
生的定義
入胎
經文中用了很多同義詞來解釋「生」，各各有情有不同的生。「生」（jAti）以佛教專業的術語來說是：「識」在特定的任一界（地）生起的第一剎那。以人或哺乳動物的角度來說，「生」並非一般常說的「從母親的肚子生出來」叫做「生」，事實上，「生」在受孕的那一刻就發生了。種種的有情如人、天、餓鬼，當他的相續心在此世滅去，在另一界顯現的剎那，就是所謂的「生」，有種種的眾生在不同的界出生。而「生」最直接的意思可以說就是「入胎」，或者如經文「出生、誕生、入胎、轉生」等，在佛陀時代，這些字眼都是世俗上用以描述「生」的同義語。
現起諸蘊
經文中以另外二個佛教專有術語來描述「生」。第一個是「現起諸蘊」。諸蘊就是五蘊—色、受、想、行、識蘊。「生」即是諸蘊顯現，或是在這個界出現。在受孕的那一剎那，五蘊即一起顯現。就人類的「生」而言，最基礎「色」的提供就是受精卵（胚胎），胚胎就是色蘊。當一個過世的有情的相續心，與此胚胎連結後（即識與新存有的連結），受、想、行蘊也同時生起，因此，我們說五蘊是一起聚集生起的，「生」是現起諸蘊。
獲得諸處
「生」的另一個解釋是「獲得諸處」。「處」是指眼、耳、鼻、舌、身、意處。以人為例，「處」是為了作為「觸」生起而有的聚集。有兩個基本的「處」作為生的基礎：第一個就是「身處」，這是指受精卵，其本身就可以感覺外在的環境。
第二是「意處」，也就是識處，是所有後來心識活動的基礎。其他的「處」會隨著胚胎的發展慢慢生起。根據經典上說，其他道的眾生，如天道、地獄道等眾生，他們在投生時，所有的處皆同時生起。
生起貪心，就是出生在畜生道？生起瞋心，就是出生在地獄道？
心理的生？生理的生？
關於「生」，有一點是比較具爭議性的，我想來談談看。
心理的「生」
一般十二支緣起中的「生」所指的是生理上的出生，但有另一個說法：「生」是指心理上心念的生，並且認為若僅將「生」理解為生理上的「生」，是不了解佛陀教法的。這種說法進一步的推演是：當一個人生起瞋心的當下，他就是「生」在地獄道；若生起貪心，就是「生」在畜生道；若生起了歡喜、慈愛心，那時他就「生」在天道。
生理的「生」
但是，若我們僅依據經文的解釋，經文上所指的「生」，是一般普通的觀點，只是佛世時印度人所用的一種表達方式，並且特別指出因「生」而為不同的有情。當仔細閱讀經文，會發現此處所指的「生」，具體來說就是受孕。
接著要問的問題是：什麼是構成受孕的原因？為什麼有情會在不同道上出生？為什麼一個有情會生為天人，而不是畜生？為什麼一個人出生為人，不是一個阿修羅或餓鬼？在這裡，舍利弗回答，同時也是佛陀所說的：因為有「有」，所以有「生」。因「有」之集而有「生」之集。此時所探討的，已不是在看這一世，而是跨過此世，向前再看前一世。
隨堂問答
問：「生」之定義是現起諸蘊，獲得諸處，而「老」的定義是壽命減少，諸根熟壞。「生」的那一剎那之後，繼續成長的名色是屬於「生」的階段，還是進入「老」的階段？如何定義「老」的起始點？
答：從字義來看，經典中「老」只是很普通的用詞，例如長老，長大了就老了。並沒有給出一個很明顯的敘述，說明幾歲算是「老」。經典中只以一些象徵來說明什麼是年老，例如髮白、皮膚皺、牙齒脫落。
問：當人入色禪、無色界禪時，是否也是一種「生」？
答：當一個人他還是人時，我們不會說他入無色禪時，是一種「生」。只有當這個人過世了，投生到色界或無色界，那時才會說這是一種「生」。
「有」是生的原因
有三種「有」。這三有就是欲有、色有、無色有。當以「三有」來說明「生」時，我們要知道「生」可以在這三有的不同範疇中。為了讓大家能了解「有」的意涵，我必須引用註解書的解釋來幫助大家了解。
註解從二個不同面向說明「有」。第一個稱為「業有」（kammabhava），另一個解釋為「再生有」（upapattibhava），它是一個被動的狀態。此處「有緣生」的「有」（bhava）為業有（因業而投生的存在），業有的業是指能引發投生在三界中存在的業，在這三界中的存在狀態稱之為「再生有」，包含出生、成長、衰老與死亡，這些由於前世業而導致整個存在的被動面。因而說「有緣生」，即是說「業有是生的緣（條件）」，「或業有是再生有的緣（條件）。」
三種有與三種界
欲界
為了要讓我們更詳細地了解「有緣生」，即「業有」如何成為生的條件，請參考頁30的表格。表格（頁30）中的這三種界屬於三種業有的形式，是根據能導致再生的不同的界而命名。佛教的宇宙觀將世界分為三種界的存在—欲界、色界、無色界。
最低的是欲界。為什麼稱為欲呢？因為此界的主要活動就是感官的欲。欲界中有三惡道，或稱為三惡趣—地獄、餓鬼、畜生。
除了三惡道之外，欲界中尚有人、天二道。人道也叫樂地、福地、善趣。有時想想在人道生活也是蠻困難的，為什麼叫福地呢？因為在人道中，我們可以修行。
經典中也提到欲界中有六欲天。六欲天眾生所享受的欲樂遠遠比人所享受的更好。他們比人更長壽，也沒有任何疾病，他們的色身更輕，並且能放光。當天人有這麼長的壽命，又過得這麼幸福，他們慢慢地就會失去了苦的感受。因此，佛陀並不認為生到六欲天比人道更好。但佛陀教授佛法時，是同時對人、天說法的，很多六欲天的天神都是佛陀的弟子。
色界
在六欲天之上與另一界之間有一個非常清楚的界限，這另一個界即是色界，巴利文為「arUpabhava」。色界中沒有種種的欲樂，色界的眾生可以看到物質，可以聽但沒有聞、嚐的觸受。在色界的主要經驗是深定的樂受。
色界又分為四種層次，此四色界地相應於四禪，每一禪定的地又可分為不同的天，其中有一些天是特別讓不還果的聖者投生的。色界天約有十五個天。阿毗達磨的傳統依不同的方式對色界天有不同的分類。我發現《俱舍論》的分類比南傳上座部所分類的數目還多。因此，我們在這裡所用以分別的是一個大概的數目。
色界天的壽命遠遠比欲界天，甚至比地獄還來得更長。欲界天的壽命是以天歲來計算，天歲遠比人壽長，而色界天的壽命則是以「劫」來計算的。劫有多長呢？可以透過下列例子來了解。大家也許聽過科學上所謂的「大爆破」。宇宙中有一個很小的物質點在一億五千萬年前爆破，爆破後大量的物質擴張，慢慢地成為我們現在的宇宙世界。根據理論，黑子會持續增加，物質會再慢慢減縮直至物質毀滅。這是一種假設，若將從擴張到收縮這六千億年當成一個生命期，對色界而言，這六千億年也只不過是色界天中最低的一個時間天數，更高的色界天眾生的壽命甚至將近五百大劫之久。
無色界
在色界天的最頂端，又有一很堅硬的界線，若要進入必須有更特別的條件。就如同有很強的天神在這裡守護，不易進入。色界天的上面就是無色界天，之所以稱為無色界就是沒有物質的形。投生此界的眾生只有心理的活動，他們只有識、受、想、行蘊，這些生起的心理活動都沒有色蘊的運作為基礎。
無色界的主要活動是非常深的禪定狀態。色界的禪定經驗是有喜樂、安樂的禪定，而在無色界，則是與「捨」相應，非常平靜的禪定經驗。無色界可再分為四地，這四地相應於四無色定：空無邊定、識無邊定、無所有定、非想非非想定。然而這並不代表無色界的眾生一直都處於禪定的狀態，他們仍然還會發生其他心理的狀態。但我們可以說：定的狀態是無色界一種非常主要的心理狀態。
此界眾生的壽命是非常長的。空無邊處地（最低的無色界地）中，最短的壽命有兩萬大劫，是我們宇宙生命的兩萬倍。再往上一地的識無邊處地有四萬大劫，第三無所有處地有六萬大劫，第四個非想非非想處地有八萬四千大劫。我想會講八萬四千是因為印度人喜歡這樣的數字。不管這些天、地到底有多長多久，眾生的壽命在此終究還是會停止，會滅的。因為一切都是無常。
你的時間到了
或許有這麼一位無色界的眾生，他在禪定中可能什麼都聽不到，只是當八萬四千大劫壽命的時間結束時，發現肩膀被輕輕敲了一下，有個聲音在耳邊響起：「猜猜看發生了什麼事？」「我不知道。什麼事呢？」「你的時間到了！」此時投生的門就開了，他們必須投生到另一個道去。當然這是趣味化了，無色界的眾生是沒有色身的。但這也說明了為何佛陀解釋：投生到任何道、任何地都是無常的，都是令人無法滿足的。
什麼樣的業有，導致有情會投生到不同的界？什麼樣的「業有」會產生「再生有」？
接著我們再看投生之後的情況，就是所謂「再生有」（upapattibhava）。進入這些存有的狀態（界）就是投生。現在我們來探討什麼樣的業有會投生到哪些相應的界？
相應欲業的業有
首先，我們先看輪迴最低層次的三惡道，是什麼讓有情投生三惡道呢？就是惡業。十不善業導致有情會投生到三惡道。
能導致我們投生到好的七福地是十善行、十善道。投生七福地的善業又叫「有限的善業」，因這些所行的善業是無法達到四禪的善業，它們主要的內容就是十善行。「有限的善業」指的是：不能依此善業而生起深定或觀智。
除了這十善行外，有另外其他的善行與功德能使有情投生到人界和六欲天，例如布施或供養佛陀等任何善行，或沒有入禪的禪定。這些有限的禪定和福德能導致有情投生人界或六欲天。
相應色界的業有
若有人修習禪定能達到任何一個禪定的位階，而且不是偶爾、剎那能體會到的禪定，他們能穩定於禪定的功夫，出、入、住禪定都能自在，並且能持續地修持，直到他們臨終。（這裡並不是說他們在臨終時，一定要入禪，而是說在他們臨終前，他們還是能夠禪修，而且能經常地入禪。〉這樣的修行者在他們死後，便能任意地投生到色界的任何一個天。他們所投生的天，是相應於他們過去生所熟悉、自在的四禪的某個階位，即四禪中任何一個。
相應無色界的業有
也許有種情況是：有些禪修者雖不一定達到那麼深的四禪，但他們可轉修觀禪，再從觀禪轉修無色定。他因此轉修，而得到四無色定之一。這位得到無色定的禪修者，不是只有剎那經驗到無色定，而是能夠自在入、出、住無色定，並在這一生經常經驗到無色定，直到他臨終。這位禪修者在臨終往生後，會根據他生前所修習無色定中相應的層次，而投生到其相應地。他投生的地就是相應於他生前所修四無色定的其中一個定。因此我們可以瞭解，是因無色定的「業有」，而有投生到無色界地的「再生有」。
總而言之，每個「業有」的業，是有情投生到相應地的緣、或是因。所以「業有」是「再生有」的緣。
取是有的原因
了解「有」（存在）如何成為「生」的緣、條件之後，接著要來探討存有之前的狀態。「什麼是有？什麼是有的集？什麼是有的滅？什麼是有滅之道？」舍利弗回答「有」分為三有：「欲有」，感官的存在；「色有」，微細色法的存在；「無色有」，沒有物質色法的存在。註釋書中對三有以兩個面向解釋：第一是「業有」，即特定的業會引導眾生投生特定的界。這特定的界是這特定業的果報。
「由於取的集，而有有的集。」可以說「取」是眾生、有情之所以存在的原因。之前提到「有」是「生」的緣，一旦出生的「生」就是「再生有」，是「業有」的果報。當提到「取」是「有」的緣時，指「取」是「業有」和「再生有」的緣。
「取」是什麼？「取」如何成為「有」的緣？一般的回答是：一旦有執著就會促使我們有造作、造業，一旦造業就會導致新的存在—再生，這是非常普通的解釋。若要詳細解釋「取」如何成為「有」的緣，從經文中可以瞭解到不同的「取」是「有」的緣。如四種取：欲取、見取、戒禁取，我論取。在以下解釋中，我歸納了緣起中不同的「取」，這僅是某些例子，而非最完整的說明。
欲取
執著感官享樂
第一個較粗糙的取—欲取。「欲取」指的是某些人特別執著某些感官享樂，不在乎任何倫理道德規範，甚至破戒也在所不惜。報紙所經常報導的謀殺或搶劫，這些事件的發生，常常是因為他們在乎的是滿足某些感官的享樂，而不在乎這些罪行。
有人為了要滿足感官的享樂，犯下了邪淫或誘姦年幼的小孩，犯下惡口或傷害性的妄語，造下惡業的人，因不善的行為會引生惡果。在所謂的「取」中，基於感官的享樂而造下了惡果、惡業，也由於造了這樣的惡業，而讓他們留在欲界中的惡道。
雖有「業正見」但仍執著感官享樂
另一類的人，他們有業的正見，即相信「善行有善果，惡行有惡果」，但仍有感官享受上的執著。他們仍希望下一輩子有感官上的享受，並在這一世仍繼續擁有感官的享樂。可是他們受持戒法，也會修些福德—在這一世布施、持戒或從事宗教的禮拜或供養，其目的是為了取得未來生天的果報、功德，希望未來能升天界享受天樂。如此，凡是有「業正見」的眾生，會從事福德的修養，從事「業有」的行為，但只要仍屬於感官享樂的行為，還是會使他們投生於欲界。像這樣從事善業的眾生，所產生的是善業的「業有」，會投生欲界的善趣，如人道或六欲天。這是具有業正見的情形。
有人雖有業正見但卻為了宗教的目的而殺戮或自殺，認為會因此而生天，是非常危險而不當的。以宗教的名義參加所謂的聖戰；或為了宗教毫無顧忌地殺人、自殺、犧牲自己。這樣的觀點，全是為了能夠升天。但當他們死後，張開眼睛一看，卻會發現他們所到的不是天趣，將發現天堂不是他們所想像的模樣。天使去哪裡了呢？富麗堂皇的宮殿在哪裡呢？事實上，這樣的行為會導致他們投生到悲慘的地方。這同時也是一種「見取」。
見取
第二種取是「見取」，有些人執取某些特別的邪見。有些邪見是非常不健全、邪惡的，這些邪見根本上會破壞社會的道德與倫理。僅僅只是執取這樣的邪見觀點或提倡否認倫理道德、業論等觀點，就可能導致人最後投生到惡道。在另一方面來說，有些人接受了某種邪見，認為一切都無所謂，然後從事或犯下十不善業，導致此人投生三惡道。
另外，有些人執取正見，只是部分的正見，他們認為任何行為一定有結果，好的行為會有好的結果，但他們的希望是能夠投生到永恆的天堂，這屬於「常見」。因為這個「常見」，這人可能會從事善行。很多其他的宗教，相信有永恆的生命，也鼓勵信徒從事善行，其教義強調人死後會有永恆的生命，而且相信上帝創造一切。佛陀不承認這樣的教義是正確的。基本上，這樣的信仰基礎在永恆的條件，雖然還是會從事善行、有功德的行為，他們也會投生到善道或是天道。這種正見使人從事善行，而這善行導致他們投生欲界，因為所行的善行屬於欲界的層次，將在相應的欲界投生。
戒禁取
以巴利文字來說「戒禁取見」（sIlabbata-parAmAsa），意指執著戒法和戒規。執著什麼呢？相信跟隨特定的苦行或奉行某些戒條和儀式便可達到宗教上的解脫。佛世時，有很多宗教學派認為藉由從事某種苦行或儀軌可以達到特定的目的。例如，婆羅門教的殺生供養，目的在於淨化，認為藉由這樣的儀式，解脫的門將會為他們而開。所以，他們必須找婆羅門祭司來進行儀式。
婆羅門教外的修行者則從事非常極端的苦行，如斷食一星期或二星期；或整天站著不動；或躺在尖銳的東西上，如針床；或夏天極酷熱時，於日中頂著大太陽，在自己的周邊燃火，正坐其中；或冰天雪地時，浸泡在冰河當中。他們相信藉由這樣的苦行，能夠淨化煩惱或去除任何解脫的障礙。從佛陀教法的角度來看，這都屬於邪見的呈顯。這類的修行事實上是不能引導一個人達到更高的境界。甚至有人非常執著，也可能因為這樣的執著而投生惡道。最重要的是：這樣的修行並不能引導他們脫離欲界。
我論取
第四種就是「我論取」，又名「我語取」，這是很微細的一種執取。在一些經典中，佛陀特別闡明並澄清各種不同的「我見」。佛世時，印度有各式各樣的我見，在這些不同的教義中，佛陀以無我的教義而顯著。無我的教義，主要是不承認有一個真實的「我」存在，了解眾生都是緣起的，一個人藉由不同的行為，可以改變及轉化自己的命運。
「有我」的教義是很吸引人和微細的，因為眾生非常愛自己，所以很容易接受「有我」的教義。這也是為什麼主張「有我」的教義，經常會引發很強烈的情緒反應。因此，當佛陀提出無我的教法時，受到很多反對意見的抗拒。
眾生所執持的「我見」
斷滅見
接下來探討不同的「我見」。第一個是斷滅見—人死後就不存在，什麼都沒了。這基本上是很唯物主義的觀點，但也深為現代人所接受。這種觀點影響人偏重物質感官的享樂。由於持有物質享樂的觀點，他們就不傾向於尊重倫理道德。相對的，他們的行為也就不會考慮到道德倫理。因此，這類傾向唯物質主義觀點的人很容易投生惡道。
不過，另有一個真實的情況：雖然某些人持有唯物主義論，但他們也持守倫理的法則、實踐善行，如此他們一樣會投生善趣。斷滅見的人也許不相信死後會留下什麼，但其中有些人可能肯定某些正義或慈悲的觀點，基於這些觀點會讓他們從事善行。例如比爾蓋茲，我不知道他真正的信仰是什麼，但他捐了幾百萬美金到非洲，去除瘧疾和幫助愛滋病患者，可以肯定的是這樣的行為有很大的功德。
創造主的存在
另一種觀點是認為有一個創造主的上帝，認為上帝會讓他們得到永恆的生命，這是一種創造主的觀點。持奉這種觀點的信仰者會遵循上帝的規則，多數會是善法。他們會祈禱或禪修，也由於從事祈禱的冥想禪修，讓他們達到類似某種禪定的狀態，也有可能修得四禪定而因此投生到相應的色界。
永恆無限的「我」
另有一個我見，是哲學的觀點。如印度教認為：相信有一個永恆無限的宇宙的我。基於這樣的觀點，在印度或其他國家，有些瑜伽行者或禪修者，能入非常深的定。他們得到的定，甚至可達到四禪定或無色定。這些有能力達禪定，並能維持穩定入禪的人，也會因這「業有」而投生色界或無色界地。
所以，所謂的「取」是一種心所（心理的態度），想擁有、掌握、執取什麼。這取的心會影響我們的行為，行為是因取的心而產生，因此，行為本身是屬於業的行為。這世的行為是過去世取的果，並且這世的行為會導致在未來的某一世產生果，行為是屬於「業有」。
總括來看，我們可以看出一個完整的圖案—不管是哪一種執取都是「有」的緣，都會導致有情在三界存有或再生。雖然行為不同，但因其不同的「取」，令之投生到相應不同行為的「地」，讓有情和三界相連。
愛是取的緣
什麼是「取」的原因呢？因為有「渴愛」。渴愛如何成為取的原因？
從一般的角度來說：可以說「取」為一種強度較強的「愛」。首先有渴愛生起，再生起「取」。或者也可以說：「愛」是想要擁有所沒有的，而「取」是執著已經擁有的。這是一般的解釋。如要更詳細地說明，我們必須了解什麼是渴愛、什麼是執取，也必須了解「愛」與「取」二者之間的關係。
六種愛
經文中將渴愛分為六種渴愛：色渴愛、聲渴愛、香渴愛、味渴愛、觸渴愛，意渴愛。這六種渴愛的分析法，無法像《正見經》中四聖諦（經文第20段）所解釋的渴愛那麼容易令人了解。四聖諦一段將渴愛分成三種：欲愛、有愛、無有愛。接下來，我以阿毘達磨的方法─從「心所」的角度探討這三種愛如何生起四種取。
貪心所與邪見心所
先將四取分成兩組。第一為欲取。欲取是由於「貪心所」而生起的。另外的一組為三種取：見取、戒禁取、我見取，是由於「邪見心所」而生起的。這三種取基本上都是因為執取不同的見—「戒禁取見」是執取某種儀式或戒條，這背後有某種信念，相信藉由這些儀式可以達到解脫；「我論取」也是一種關於「我」的見解—因此，我們可以說戒禁取、見取、我論取都是與「見」有關的，也都是屬於某種「見」。佛陀之所以特別將戒禁取與我論取從見取中分出來，是因為佛世時這些取非常地普遍。「見取」則包括「戒禁取見」和「我論取見」之外的所有的「見」。
執取佛法是否也是一種見取？
如果執取佛法是否也是一種「見取」？註解書中特別說明見取是針對外道的見，而不是對佛法的見，這似乎暗示著：你不可能會執著佛法的見。不過，我認為人是可能執著佛法的見，如同其他人執著他們的見地一樣地執著。但這不是內容的問題，而是態度的問題。所以，佛陀曾在一部經中說明：佛陀所說的法就像船，是為了讓我們到達彼岸，而不是為了要讓我們執著這條船。註解書上也說你是不可能會執著這條船的。
所以，四取可分為兩類，第一類「欲取」，是基於貪心所：另一類見取、戒禁取、我論取，是基於見。所有的取都可追溯回他的因緣—愛。愛可分為三類：欲愛、有愛、無有愛。
欲愛與取的關係
貪取沒有的，保有擁有的
根據阿毘達磨的角度來看欲愛、有愛、無有愛，這三種愛都是基於貪。第一個也是最基本的渴愛就是欲愛。欲愛與欲取有關。欲愛在剛開始時，是想要貪取自己沒有的，當擁有後就會執取，想要保有自己已經擁有的。這種愛欲的情況，就像小孩到了玩具店，看到一個很閃亮的玩具，他就說：「媽媽，我要那個玩具！」媽媽買給這個小孩後，他拿了這玩具早晚都在玩。其他的小朋友問：「我可不可以跟你玩這個玩具？」他就會說：「滾開！這是我的。」這就是「取」。
欲愛為見取的緣
但是欲愛也會產生某種程度的見取，例如有些人有很強烈的感官上的欲愛。當他參加某種宗教時，這宗教教他要控制欲望。他們告訴信徒：「你要控制性欲，若你能控制性欲，你就能上天堂。」有強烈感官欲望、重視唯物質主義的人，聽到這樣禁欲主義的宗教觀點時，他們會認為：「不必這樣，我們應該在此時此刻享受生命。」所以，當他們聽到有關人應當好好在這世上享受的說法，就會認為這想法真是太棒了，那種天堂的想法簡直是癡人說夢。於是他否定了所有的宗教，而重視物質主義，他們喝酒、跳舞，到夜總會好好地享受。於此，我們可以看出欲愛會產生某種見取。
有愛與取的關係
「有愛」特別是指追尋永恆存在的愛，這是所有人類心靈深層的渴愛—希望能永恆地存在。所以，有愛很容易成為見取、我論取的緣。如此就會產生一種觀點：認為當投生在某種天道時，人就會永恆地存在而不滅。從這個例子中可以看出「有愛」如何成為「我論取」，尤其是「常見」的緣。
「有愛」為「戒禁取見」的緣
有愛，也很容易作為「戒禁取見」的緣，戒禁取見和執取常見經常是在一起的。當持有「永恆我」的見時，經常會要求信仰者要服從某種戒律或儀式。例如婆羅門教為了淨化以得到永恆的「我」，便會犧牲動物而進行特別的儀式；或苦行者從事某些極端的苦行。甚至在佛教的國家中，也吸收了其他宗教的儀式而出現類似這樣的行為。像斯里蘭卡表面上是佛教的國家，但是他們相信有地神，為了要得到平安，會以一些不同的儀式來祭拜地神。所以，在佛寺的正中央供奉佛陀，佛堂的旁邊則供奉一些小神。人們會拜佛禮佛，因為佛陀是指示出涅槃之道的人。可是他們也希望兒子能得到好成績、女兒能嫁好丈夫……這是誰的工作？就是屬於神的工作。因此人們必須滿足不同的神，於是以不同的儀軌來祭祀這些神，這就有點像投保人壽保險、交通保險等一樣。
「有愛」為「我論取見」的緣
「我論取見」也是依「有愛」為緣而生起。因為我們渴望能永恆地生存，所以相信有永恆存在的觀點而有我論取。我論取可分為兩種：一是有個靈魂我、有限的個體；另一是宇宙無限的我。基本上，不管哪一種，都是有情心裡執取的想法：這就是真正的我。
永恆「我」的觀點經常會連結的想法是：永恆的我可能會帶來永恆的快樂。因此就串連了常、永恆、快樂這三個觀點。永恆就是常，可是佛陀卻告訴我們無常；這個想法中的樂，佛陀卻說所有的緣起法都無法讓我們滿意，都是苦的；這觀點中的我，佛陀指出所有的現象都是無我的。藉由教導眾生苦、無常、無我，佛陀挑戰了人類心理中對永恆我的執著。
無有愛與取的關係
「無有愛」是來自一種厭惡或厭煩存有。因此就產生了對虛無或斷滅的渴愛。無有愛即成了斷滅見的緣，認為眾生死後什麼都沒有了。當屍體毀壞，什麼東西都不會留下來。由此認知，無有愛也常常是導致欲取的緣。無有愛的愛會讓人產生欲取，希望在此世好好地享樂，因為死後什麼都沒有。
藉由以上詳細的分析，我們可以了解愛是如何成為取的緣（原因）。
受是愛的緣
對樂受的渴愛
如何說明受？我用個比喻—受是經驗的不同調性。不論我們經驗那一種對象，都會落入苦、樂、不苦不樂三種感受中。因此，在經驗的過程中，我們可能是苦受、樂受、或不苦不樂受。在「六根」接觸「六塵」時，都會各別產生三受。例如眼接觸色、耳接觸聲、鼻接觸香、舌接觸味或心裡有些想法產生，就會伴隨產生三受之一。在這三受中，會讓我們產生強烈愛的就是樂受。
《正見經》中四聖諦的集諦（經文第20段）部分談到渴愛會引導存在，感受是會伴隨心裡的喜和貪，對此、對彼產生享樂，感覺到快樂的感受。例如桌上有三種盤子，一盤放糖、一盤放鹽、另外一盤放麵包屑。螞蟻會到哪裡去？糖。糖盤就是樂受，鹽盤就是苦受，麵包屑盤就是不苦不樂受。
對苦受的渴愛
當經驗到痛苦的感受時，會加強對樂受的渴愛，因此也可說苦受是渴愛的緣。當有情經驗到痛苦的感受時，就會想要躲開，想找個出口而尋求快樂的感受。不過痛苦似乎也是渴愛的對象，害怕或痛苦的受可能也是一種渴愛。例如，坐雲霄飛車時，人們會因經驗到快速墜落的害怕而感到快樂。這是最流行的娛樂，為什麼會這樣呢？最吸引人的電影、電視節目是什麼呢？犯罪案或恐怖片。這呈顯了人們渴愛痛苦的感受。
對不苦不樂受的渴愛
對不苦不樂受的渴愛是種平靜的經驗。有人渴愛麻木的感覺、不要被人干擾的感受，他喜歡這種什麼感受都沒有，無所謂的狀況。在禪定甚深的境界中，是不苦不樂，非常平靜的捨受。於如此的平靜當中，會產生非常微細的執著，執著那種平靜安寧的感受。因為這樣的渴愛，束縛了這些熟悉於進入某種禪定的禪修者，導致他們後來投生於色界或無色界。從佛陀革命性的眼光來看，深定的背後隱藏著煩惱，也就是「結」，束縛眾生無法自三界中解脫。
佛陀教導真正解決問題的方法，就是要拔除這些微細渴愛的煩惱，才能真正地解脫。如何才能拔除這微細的煩惱、執著？便是透過智慧，看到這微細煩惱—渴愛如何跟著受生起，如此才能拔除。要能夠看到所有的受都是無常的，都是不斷變化的，是不值得渴愛執著的。
為了較容易了解，我認為應從「六處」開始，再探討「觸」、「受」。「六處」指的就是感官之處，即眼、耳、鼻、舌、身、意處。在經典中提到六處時，只是列出眼、耳、鼻、舌、身、意處。隨著佛教的發展，有關「六處」的探討不斷地繼續。基本上，「六處」並非指肉眼可見的身體感官。對「六處」的闡明，很重要的在：發現每個感官中，各有一種很重要的物質，這物質可以覺知感官的對象（所緣）。這個色能接受感官的所緣，即所謂的「淨色（pasAdarUpa）」。後來，淨色的觀點納入為阿毗達磨的觀點中，被納為色法之一。
前五處
所謂的「眼處」並不只是指眼球，而是眼球中有某種特別微細的物質，可以感覺光和顏色。現代生理學的說法認為眼球中有可感受光與顏色的特別細胞，即眼中有某種特別的物質、色法，可感覺光與顏色，紀錄它，並且會有特別的感應。
同樣的，「耳處」不是指外面的耳朵，而是耳朵內有種特別的物質，能感應音波而轉換成我們聽到的聲音。「鼻處」是鼻孔深處有個特別的物質，可感應到特別的味道，並且紀錄這些味道。「舌處」是指在舌頭上佈滿了一種特別的色法、物質，能接收、感知特別的味道。「身處」即身體中佈滿的淨色，能感受到觸受。
意處
什麼是「意處」？前五處的作用就如一扇門或基礎，能讓認識作用產生，而「意處」是一種特定的心理狀態，能作為生起六種意識心的基礎。我必須強調「意處」不是什麼物質性能讓心生起的東西，不是物質或色法。後來的佛教文獻中，有個名詞叫作「心所依處」，但這不是「意處」。「意處」可說是一種功能，讓意識心生起的「門」。
據我的瞭解，經典中並沒有非常清楚地解釋「意處」。文獻中提及或說明「意處」時，好像大家都理所當然地已經明白知道，所以並無明確的解釋。因此，至阿毘達磨時代，「意處」就被解釋、探討、分析。不同阿毘達磨學派的論師對「意處」有不同的解釋、分析，有不同的講法，也有不同的看法。例如南傳上座部中對「意處」的看法也不同：有的認為「意處」是「有分識」，也就是識潛沈的心相續流，總說就是「意門轉向心」，在心尚未生起的心門，與心在一起，就叫做「意處」。
六處是觸的緣
相應的內、外六處
在探討什麼是「觸」（phassa 或samphassa）之前，我想對「六處」與「識」的作用，做更進一步的說明。（請參考頁46的表格）。這是早期佛教分類經驗的範疇，「六處」也可稱為「內六處」，相應「內六處」就有「外六處」。「眼處」是一種內處，就有相對應的「色處」；相對「耳處」就有「聲處」；相對「鼻處」就有「香處」；相應「舌處」就有「味處」；相應「身處」就有「觸處」；相對「意處」就有「法處」，「法處」為意識所緣的對象，也就是心理活動的現象。
根、境、識的互動
在「內六處」相應於「外六處」的關係中，還有一個相應的「意識」，所以相應於眼、色法等六處，就有「六識」。眼、耳、鼻、舌、身、意，相對的就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。每一個心識生起時，是獨立地有自己對應的內六處和外六處。眼識生起，相對應的就是眼處，還有可見的色，因此我們可以說「眼識」依著眼而能看「色法」。我們不會說藉由耳朵，眼識生起而聽到聲音；也不會說「眼識」藉著眼睛嘗到味道。所以，眼識只能做一件事—看到可見的色法，為了要能看到色法，一定要有眼識。
因此，每一個各別心識的生起，都要有各別的處來幫助他，而且各別心識的生起，是藉由其各別所依的內六處而認識。意識比較不一樣，因為有很多其他的心所和它在一起，就像政府機構的主管檢查其他的部署，除了要做自己的工作之外，也要去檢查其他官員是否做好他們的工作。
眼識取能見的所緣作為其對象，例如桌上有二塊藍色的布，是不同層次的藍色。藉由眼識紀錄前面有二塊不同藍色的布，眼識可以覺知並接受許多不同顏色的訊息。但覺知這是深的藍、這是淺的藍，則是意識的作用。看著桌上的布，我的眼處得到很多不同視覺的訊息，而我的心還能分別這布上有佛陀像。雖然從我的角度看桌上的圖案，這佛像是顛倒的而且不是很清楚，但仍可辨識，這就是我的意識活動，將這一點點部分視覺上的訊息整合，並且詮釋成：這是一個佛像。
「意識」能以其他五識的對象為對象。此外，意識也擁有不屬於其他前五識的對象，我們一般說它就是「法」，包含想法、觀點、心理的一種意象，或者比前五識更複雜的經驗。
六觸
「觸」的意思是聚在一起。是什麼聚集在一起呢？「內六處（根）」、「外六處（境）」、「識」。「根」就是「處」。一個「看見」的經驗，是「眼處」、「色」、「眼識」產生了接觸，這觸就叫做「眼觸」。或者我會說「眼觸」的生起，是因為「眼識」經由「眼處」接收到視覺對象（色法），這三者聚在一起。心的接觸如何產生？意識藉由「意處」緣「法塵」而生起。總結地說，「觸」如何發生？即「內六處」、「外六處」和「識」結合而生起。我們可以發現「內六處」（根）是接觸必備的條件。如果沒有「六處」（六根），就不可能經驗到「色、聲、香、味、觸、法」等外六處（六境）。
觸是受的緣
當接觸生起時，所緣會以特定的方式被經驗—可能是苦受、樂受、不苦不樂受。例如「眼觸」生起，是眼接觸到色法，對此色法的苦、樂、不苦不樂受的感受經驗也就會生起；當「耳觸」生起，是藉由耳根與聲音接觸，這個聲音也會有樂受等經驗；「法塵」藉由「意處」經驗到「法」，同樣有受生起。有情經驗所緣，而這些經驗包含苦、樂、或不苦不樂。當所緣被經驗為樂、苦、不苦不樂，我們便稱之為「受」。
我們可以了解依觸而生起受。有六種接觸，所以有六種受。因為有觸的生起，所以有受的生起，顯然是很清楚明確的。
古印度的「名色」義
名法和色法，就是精神和物質。名色的表達在佛世之前的印度就已經被使用了。我相信婆羅門教聖典奧義書中就已經用到，「名色」是古老的印度人對極複雜的宇宙現象的一種表達。「rUpa」中文翻成「色」，在我們眼前可見的種種物質都可稱為「色」。「名」(nAma)，原義就是「名字」，即將我們心理的活動經驗概念化，且能標名出來。例如杯子，透過其顏色、形狀及外表的樣子，我們標名它為「杯子」，講出杯子就叫做「名」。這是印度婆羅門時代對「名色」很粗略的解釋。很顯然地，佛世時的「名色」是很普通的用語，佛陀也使用「名色」二字，並賦予它不同的意涵。
佛教的「名色」義
佛陀以這二字指稱心理和生理的運作，指出有情的生命體是心理和生理所組合。有些經典中使用名色，偶爾會有類似古老婆羅門教的用法，指所有的經驗現象。但大部分的「名色」內涵為：有情的生命是由名法和色法所組成的。舍利弗依著佛陀的教法將名色這個複合詞分成名與色兩組。
名是心理的活動
第一部分是「名」。名為心理的活動，分為最基本的五個活動：受、想、思、觸、作意。很有趣的是這五個心所的活動，具有指稱的功能。所以，佛陀所詮釋「名」的新意涵很接近於「名」的字義。
「名法」包括一群和「心識」共同活動的心所。在這些心法當中，佛陀特別指出了五個重要的心所—受、想、思、觸和作意。佛陀為什麼特別稱這五個心所為「名」，因為這五個心所，是我們將事物概念化，或指稱或命名所需的五個主要心所。經由這五個心所的工作，將我們的經驗轉成有意義的知識，包含命名、分類、標籤。
色為物質
第二是「色」，即物質，包含四大及「四大所造色」。四大就是地、水、火、風四大。四大是物質的四種特質。「地大」指物質的固體特質，包含硬和軟。「水大」為液狀的特質，包含流動、黏、聚合。「火大」指的是溫度，包含熱、冷的特質。「風大」為推動、延展跟收縮的特質。經典中並沒有提到「四大所造色」，但在阿毗達磨對此做了進一步的解釋：「四大所造色」與前五根有關，即眼、耳、鼻、舌、身，也包含了外塵，就是色、聲、香、味、觸。五根所對的五塵中「色、聲、香、味」是屬於四大所造色。但「觸」屬四大，而非「所造色」。
把不同的色法與名法聚在一起，就會組成不同的「名色」法。「名色」法聚集、連結，就構成了六處，或稱六入的緣。我們這個肉身就是一個物質，由「四大」和「四大所造色」（由四大衍生的各種物質）所組成。
「名法」為何不包含「識」？
在佛陀的系統中，「名色」意指身體和心所的綜合體，但不包含「識」。在經的文獻中未記載「名法」包含「識」，可能是因為「名法」在緣起脈絡中總是以「識」是「名色」的緣而被說明。因此，「名法」不包含「識」。
但在註解書或註解書之前，如《彌蘭陀王所問經》中，「名色」常代表整個個人，因此，「名法」則包含「識」。在經典的內容中，視「識」和「名色」互相為依止的緣。但註解書則提出：一為「名法」（包含「心所」與「識」）；另一為色法，彼此也互為依緣。註釋書不同於經典的原因，是為了方便修觀，因此簡化五蘊中的受、想、行、識蘊為名法，色蘊則是色法。這不是基於反對，而是目的不同。
《俱舍論》提及緣起中「色」是色蘊，「名」是五蘊中的後四蘊，這樣的解釋與經典不同。早期漢譯大乘經典中有關緣起部分，提及「名法」不包含「識」，是比較接近巴利文獻的。
名色是六處的緣
個體生命得以發展，是再生（受孕）時名色開始在這有情中作用。投胎（再生）時的色法，只是非常簡化的受精卵，僅包含在六處的五個物質型式中的身處（身根）。
隨著胚胎的發展，器官開始成長，其他四根也跟著「身根」成長而發展。在經過幾個月的發育後，眼、耳、鼻、舌等器官開始分化完成。「意處」在投生的第一剎那就已產生。「意處」即是潛意識心相續流，也就是阿毘達磨所說的「有分心」。隨著胚胎的發展，「意處」開始發展，同時其他處也開始發展。總括來看，「六處」的產生與發展，是因為「名色」這精神與物質的複合體在投生時生起，並且持續在發育的過程中作用。
在此世的過程，即便是此時此刻六處的生起，也都是依賴著名色。「色」即生理物質的身體，是由四大和四大所造色所組成。依恃著這個活的身體，其他的五根（感官）得以產生作用。如果生命斷滅，則感官不能有作用。我們能分辨出這是一個身體，是因為身體是活的，也因有這活的身體，其他的感官才能發揮功能。死屍雖有各種器官，但已無法發揮其感官的作用（無六處的功能）。
「意處」即是「有分心」，在每一有分的剎那生起中，都會與五心所共同活動，這五心所是觸、作意、受、想、思。因此可說意處依賴名法。
基於以上的探討，可以知道「六處」是依賴「名色」而生起的。
識為名色的緣
我們再進一步回溯到名色的緣，在經文中，舍利弗問：「什麼是名色？什麼是名色的集？什麼是名色的滅？什麼是名色滅之道？」舍利弗接著作了解釋：因為有「識」的生起所以有「名色」的生起，「識」為「名色」特別的緣。
然而「識」如何成為名色的緣？在經文中分析了什麼是識（六識），卻沒有明確解釋「識」如何成為名色的緣。
識啟動胚胎的發展
在《長部．大因緣經》中，詳細地解釋了：什麼是「識」及「識」如何成為名色的緣。在這部經中佛陀對阿難陀尊者提到：如果「識」沒有投生母胎，就沒有「名色」在母胎中形成。如果「識」在母胎中被中斷的話，就不可能有「名色」的發展；或者說有個小男嬰或小女嬰的「識」被外力終止，那麼他的「名色」也不可能再成長。
我們必須了解，是「識」啟動了胚胎的發展，而這個「識」是來自於剛死不久的某個有情。這個「識」並非靈魂也不是一個不變的實體，而是不斷地變化與生滅。
那麼投胎所指為何？投胎就是「有分心」從一個過世的有情投生到母胎中，開始了一個新的生命，這就是「受孕」。當「識」與受精卵結合時便稱為受孕，這新的受精卵就是「色」，也就是新生命的身體。
胚胎「名色法」的運作與發展
而當「識」與新的胚胎連結後，觸、作意、受、想、思就依其生起，這就叫做「名法」。所以，當受孕（意即在非常早期的生命）後，這胚胎就已經具有心理功能。即使是只有幾個細胞的胚胎，也就已經具有些許的感受，例如剎那的快樂、痛苦的「受」等，或許也會對外在環境有一些「想」，一些「思」的作用，即意志作用，想繼續活下去。可能也會有一些伴隨著經驗產生的「作意」心所的作用。這些心所就是「名法」。當識與胚胎結合時，名色就會生起。在母胎九個月的胚胎發育期中，「識」持續扮演著整個發育過程中的重要角色，只要有「識」在，「名法」與「色法」就會生起，於是，這胚胎的受精卵細胞就會展開分化、成長、發育，慢慢成為一個小嬰孩。
現代生理學的解釋
接著我以現代生理學的角度解釋。當胚胎漸漸發展，複雜的腦神經系統就會發展出來，以維持生理的功能。「識」也會隨著這複雜的系統發展出來，其本身會更完整、成熟。例如，我們聽過肚子中的胎兒會對不同的音樂有不同的感應，也會對不同的語言有所反應，如對溫柔或兇惡的言語等有不同反應。當這個胎兒出生後，一生中只要有「識」的作用，名法與色法就會有功能。由於現在生起的「識」，讓身體保持是活的狀態。如果沒有「識」，雖然這個身體可以稱為色法，但它再也不是「名色」中的「色」法。沒有識的色法只是物質，就像桌子、杯子一樣是沒有生命的。「識」支持著色法持續活著的肉體狀態，也支持著所有的名法—觸、作意等的作用。因此，可以總結地說：識是名色的依止緣。
在第一剎那的投生，「識」即成為這期生命名色法的緣。或許有人問：為什麼「有分識」會在這特定的因緣當中投生？為什麼「有分識」會在某一特定的「界」中生起？為什麼這「有分識」會被引導投生到某個特定的家庭呢？為什麼這「有分」會具有某些特定的潛能，如不同的人有不同的才能、個性、天賦？這答案就在接下來的說明。
新生命的推手
由於「行」的生起而有「識」的生起。這裡翻譯為「行」可能不是那麼正確，更精確地翻譯應該為「思」—「意志行」或「思行」。「行」這個字在佛教經典中有很多意義，在十二支緣起中意指「不善業思」或是「善業思」。思心所或意志是我們造業的主要原因，即「行」是主要造業的因。
探討「行」可從心理的面向來發掘。當我們提到業時，不要從外顯的行為來看，要從內在心理的活動來探討解釋。佛陀檢證緣起的因果循環鍊中，他發現因為「識」而有新生命。接著他又問：是什麼導致「識」的生起？佛陀看到是因為意志的「行」，也就是「思行」引導推動有情的「識」投生到輪迴中的某個目的地，成為新生命。
「行」為何能推動「識」去投生？
在這一世當中，我們總會有身、口、意的行為，這些皆從我們的「思」、「意志」，也就是「行」而來。當「行」所推動的行為結束後，這「行」並沒有結束，而是留下印象反印在「有分心」中，餘留了潛在的力量。這些「行」在因緣上成熟時，則會產生其相應果報。同時有些強烈的「行」具有潛能，能引導有情到某地投生。
死的時候發生了什麼呢？是什麼引導我們投生成為人？
死時，有一特定的「行」，扮演了指導、決定某心識將會投生哪裡的決定力量，就是這個「行」決定了「心識」，即「有分」會到哪去投生。若是人(道)則決定他會到哪個家庭投生。至於其他所造的許多「行」，會在這一世特定的時間，當因緣成熟時，產生它們的果報。因此，我們可說「行」是「識」生起的緣。
三類行
行可分為三類，記載在《相應部．51經》中的分類有三：第一為「非福業行」，這是沒有功德的業行。「非福業行」相應於不善的思行，它會導致有情投生惡趣。
第二種是屬於「福業行」。這可能是欲界的善業，會導致有情投生欲界的善趣，例如天道或人道。也可以包含得到四禪定的成就，它會引導有情投生色界地。
第三種為「不動業行」，這是指在無色界定的成就，它會導致在無色界地投生。因此，可以總結地說：「思行」是「識」生起的緣。我們從現在到另一個存有或一生的介面，由這一世到下一世，都是因為「行」。不過，同時也要知道，此時此刻我們意識活動時，也同時產生新的思行，這些思行在未來會再產生新的心識。
身、語、意行
《正見經》中對行的分類亦有三種，即身行、語行、意行。什麼叫做身行，我們必須了解到是「思行」透過身體來表現，可能是善，可能是不善。在《正見經》善不善業部分（經文第4-10段）提到十善行、十不善行，其中即包括三善身行和三不善身行。
語行則包含了四種善的語行，和四種不善的語行。即是十善業道和十不善業道中的四善語行、四不善語行。
意行有三種，這三種也分別是善與不善的，但它們並沒有從我們的身、語表現出來。在十善與十不善業道當中，各別有三善意行與三不善意行。各種在禪修上的成就，例如無色界定或色界定都可以包含在世間善的意行當中。
無明是行的原因
舍利弗解釋構成「行」生起的原因是無明。所以經文說由於「無明」的集，而有「行」的集。
什麼是無明呢？無明就是不知道苦、不知苦之集、不知苦之滅、不知達苦滅之道。所謂的「不知四諦」並非指不曉得四諦的內容，而是表示沒有證悟、沒有現觀到四聖諦。
由於此根本的無知讓有情從事各種業，包括從身、口、意中產生善與不善業，而這業又構成後來生起「識」的緣。我們很顯然地可以看出無明是如何直接成為不善行的新因緣。
例如有一個人並不了解佛法、不相信業果原則或緣起，而造了各種惡業，如惡口、殺生、邪淫等，這些行為會導致他後來投生到惡道。這種情況是因這個人不了解什麼是四聖諦。另一種情形是：有人雖存邪見不瞭解四聖諦，但因具有善意，所以造了些善業，讓他的心中有善意識，這善業會導致他在輪迴中投生善道。
從事善行仍會導致輪迴嗎？
我們必須知道：縱使具有正見而造善業，但若仍有一點點沒有破除的無明，這無明仍會引導投生。只要還有無明，縱使從事善業，這些善業就會構成再生的因緣。善業仍是一種「行」，是導致有情投生的緣。只要有一點點無明，就會導致再生，而有新的名法與色法。因此，我們可以說世間的善思行或不善思行，都是因為無明而生起。
十二因緣的流轉與還滅
無明是十二因緣公式的第一支。在佛陀證悟的夜晚，他追溯生命的緣起，回溯的最後就是無明。佛陀發現只要能斷除無明，就能斷除從「行」一直到「老死」等支。因此，十二因緣的公式就在經典中被標記為十二種緣、條件。《正見經》中詮釋十二因緣的部分，是取其中任何一支，去探討它的苦、集、滅、道。
總結十二因緣，我將十二支緣起視為一個系統，試著以二個不同的角度來看同一個過程。第一個角度我要問的就是：維持輪迴不斷地輪轉的責任者是誰？是什麼保持著輪迴不斷持續地輪轉？
此生是「識」與「名色」互動的過程
上圖是我了解十二因緣的方式。從第一個角度出發來探討，是把「無明」當成十二因緣的主要原因而產生「行」。「無明」與「行」經常被視為「因」的面向，從這再被推動，而產生新的存在，就是「識」、「名色」。因此，此世從生到死，我們便可視為是「識」與「名色」互動的過程。
在《大緣經》中，佛陀並沒有從「識」追溯到「行」，而是去分析「識」與「行」之間互為因果的關係。如同之前的說法，推演從生、成長到老死，「識」是「名色」的緣，「名色」是「識」的緣。我們這一生就是「名色」法作為「識」的緣，每一剎那「識」的生起，就是依著「名色」法而生起。我們的「識」依賴我們的肉身，也即是「色法」；「識」也依賴其他的心所法，也即是所謂的「名法」。
換個角度，這些名法與色法也是依著「識」而生起。如果沒有「識」的支持，這個肉體不會是個活的肉體，而只是個沒有生命的東西。如果沒有「識」，也不會有其他的心所活動，例如受、想、思、觸、作意。我們這一生，每一年、月、分、秒，都是「識」與「名色」相互為緣的活動。
如果要追溯「名色」法與「識」的緣，就要追溯它的因—行，特別是「思行」，是思（意志）導致我們投生。什麼是「思行」？「思行」包括了不善的身、語、意業，也包含了世間善的身、語、意業。這些活動具有業力，因為它們有「無明」的存在。我們也可說「無明」是孕育者，能將這些活動（業）轉化為種子，時機成熟時，能在新的存有中產生「識」及其他的果。
探索生至老死的歷程
除了看到「名色」法和「識」彼此互相運作的角度外，另一角度是從生到老死的成長歷程。左圖（頁60）中3（識）、4（名色）對照右邊的11（生）、12（老死）。這對照關係，是「老死」對應著「名色」；「生」對應著「識」。
「老死」對應著「名色」，「生」對應著「識」。這樣的說法讓人覺得其所說明的是更具體的人。我們可以將生、老死看成一個再生的存在，「個人」的存在，也就是一被動的結果的存在。有人會問什麼是「生」的因？什麼是「再生有」的緣？經典中如此回答：是「業有」。換言之，因「業有」的行為導致我們有新的存在（再生有），導致有情不斷地在三界中的某一界投生。
接著我們可以問一個問題：什麼是業的緣？為什麼我們有情要不斷不斷地活動，然後不斷地在三界中投生？
未曾停息的愛與取
剛剛提到是「業有」，也就是「思」的業行導致有情投生。投生的「有」，是相應於「行」。為什麼會持續有業，讓有情在三界中不斷投生？佛陀回應這個問題，是因為「愛」與「取」。執取什麼呢？對感官的欲樂取著，對「見」取，最根本的是有情取著有關「我」的教義。我個人認為「四取」，基本上闡述了有情內在更深層的執取，也就是對五蘊的執取，認為五蘊是我的。
接著我們又可以再問：「為什麼有情會有這四取？」「為什麼有情會執著五蘊？」佛陀發現了問題的答案—執著是因為「愛」，有「欲愛」、「有愛」、「無有愛」三種愛。所以，「愛」是生起「取」的緣。讓生命不斷地發生最根本的就是「愛」與「取」—導致生起業行，業的活動又導致「業有」產生。瀕死時某個業會導致有情投生另一個生命、另一個「有」。所以，「死」與「有」當中，即是從此世轉生另一世的過程。而一旦有「生」，就不可避免有老、死。
深思愛與無明的關係
上圖中8（愛）、9（取）是根本的因緣，它相對應的就是1（無明）。不過「愛」跟「取」並不與無明相等，而是相應。「愛」與「無明」有什麼不同？我們可以說「無明」是更根本的原因—因為不了解世間的真相，才會產生渴愛；「無明」維持，就不斷加強這個渴愛。在「無明」與「愛」之間，我們可以直接畫上一個因果關係，跳過其他的條件。
學習十二因緣各支的關係時，不要把它想成是一個固定的規則。而為了讓大眾了解各支彼此間的因果關係，我才會說：「無明」是「愛」的原因。
正念「六處」打斷愛的連結
上述的探討中談到九個緣起支，另外三支（六處、觸、受）並沒有提到，它們要放在哪個部分呢？
我們必須明白佛陀說十二支緣起，並非為了提供一個很清晰的解釋系統，而是為了要讓我們出離輪迴。
是什麼使我們在三界中輪迴呢？主要是「愛」的不斷被滋養。因此，我們必須了解愛如何生起，進一步控制愛。愛是怎麼生起？藉著受。受怎麼生起？是因為「六處」接觸外境而產生受，而受為愛所執取。所以，將六處、受、觸放進系統中—「無明」是生起「愛」的緣，因為有情對「受」、「觸」、「六處」並無法真正地看清了解。
因此，在修道的訓練，佛陀強調的是在六處培養正念、正知與觀智，在六處、觸、受當中生起觀智，有情才能截斷從「六處」、「觸」、「受」所生起的愛的連結。若能在無明產生愛的因果鏈上截斷，「取」和「有」就會斷，如此也就沒有生與老死。若還無法在「六處」生起觀智，佛陀強調要在六門攝律儀。攝律儀或其他不同的修鍊，就是為了要讓我們洞察到六處、觸、受生起的本質，目的在斷除愛。如何斷除愛？即是要以智慧斷除無明—愛生起的根源。
十二因緣的傳統註釋
下表是傳統用以解釋十二支緣起間的關係圖。要了解這只是說法的方便，若將十二緣起支只做字面上的了解或想得太固定嚴謹，可能會誤導我們對十二因緣的了解。從之前的說明就可以了解我為什麼說十二支緣起只是個說法的方便。
二十個模式和四組
三世
（見頁63圖）過去的註釋家將十二支緣起分為三世：「無明」與「行」屬於過去世；生、老死屬於未來世；中間部分的「識」到「有」為現在世。這又可分作兩組：「識」到「愛」歸為現在果，現在果是因為過去的「無明」和「行」產生「識」，所以「識」為有情此世所有的來源、根本。「識」作為「名色」的緣，隨著「名色」發展，「六處」也生起，藉由「觸」與外在所緣連結，就生起了「受」。所以，從「識」到「受」是因為過去的無明、行，而生起的現在果。
第二組，從「愛」到「業有」為現在因。當我們對「受」產生強烈的愛時，就開始了心理的循環。愛的心理循環啟動執著，這執著也會導致愛與取，令我們生起行為，產生導致未來輪迴的「業有」。因此，「愛」、「取」、「業有」被視為現在因。
三連結
我們就「現在世」這一組，分為現在果和現在因。而現在的因果與過去的因果，便可產生「三連結」。
什麼是三連結？
第一個連結：「過去因和現在果（行與識）」的連結。第二個連結就是「現在因與現在果（受與愛）」的連結。第三個連結為「現在因和未來果（業有與生）」的連結。
當「無明」與「行」被歸為是過去，「愛、取、有」被歸為現在，這樣的分法就是一種方便。我們不應該認為「無明、行」被歸為過去世，就認為「無明、行」就是過去。「愛、取、有」被歸為現在，就認為過去沒有「愛、取、有」。所以，傳統註釋家為了使我們完整地了解十二緣起而提出了其他不同的角度，就是二十個模式和四組。
過去因跟現在果（行與識）、現在因跟現在果（受與愛）、現在因跟未來果（業有與生）構成所謂的三連結。
要了解過去因，必須了解不是只有無明和行，還有其他三個，也就是五個過去因。過去的五個因就是「無明、行、愛、取和業有」。過去的五因在過去發生功能，同樣地，現在也繼續運作著。而現在「愛、取、有」在活動時，同時也伴隨著無明和行一起活動。因此，我們就有了五個現在的因—愛、取、有和無明、行。
現在果包含從「識」到「受」五個。五個現在果到未來也一樣會運作，所以稱為五個未來果。基於這樣的解釋，我們可說是有二十個因和四組。五個過去因產生五個現在果，五個現在因產生五個未來果。事實上，生跟老死也可放到五個現在果當中，現在就有老死，不是嗎？所以，就有七個現在果，也可以有七個未來果。古老的解釋為了清楚地說明，才切分了五個現在因、五個未來果。
由「三輪轉」的角度看十二因緣
十二因緣又可被歸類為三輪轉。第一為「煩惱輪轉」。煩惱輪轉的第一個煩惱就是無明、第二是愛、第三是取。第二個輪轉是「業輪轉」。這就是在十二因緣中，代表「業」的二支—「行支」和「業有」支。第三就是「果報輪轉」。果報輪轉包含了第三、四、五、六、七支。第十的「業有」也會產生果報，所以，第十被歸成果報，是指業果報「有」中的「再生有」。另外，生與死是果報輪轉。
煩惱輪轉（無明、愛、取）、業輪轉（行、業有（部分））、果報輪轉（識至受、業有（部分）、生、老死）即三輪轉。
在三輪轉中也有因果的關係，最基本的輪轉是「煩惱輪轉」。煩惱輪轉是促使「業輪轉」的因，而業輪轉是構成「果報輪轉」的因。不同的果報是因為造不同的業而產生。感不同果報的有情，會產生不同的反應，這又再啟動了煩惱輪轉；從不同的煩惱輪轉又再產生不同的因；再從業輪轉又會再產生果報，果報輪轉又繼續產生煩惱輪轉，我們的煩惱輪轉就這樣一直循環不止。
二根
從「業行」看又有二根。「無明根」是從過去延伸到現在，「愛」是現在根，也會延伸到未來的果。我認為這是相對性的解釋，也可以說因為過去的愛導致現在，因為現在的無明而有未來。
八正道是達苦滅之道
探討十二因緣非常重要的部分，不是只探究緣起如何生，更在於緣起如何滅。《正見經》中的十二支緣起，每一支都提到四元素：苦、集、滅、道。
聖弟子必須知道八正道是止滅所有緣起支的道。了知八正道最基本的前提就是要有正見、正思維。接下來，是正語、正業、正命，基於戒的三種道德倫理要素，才能產生三個有關定的要素，即正精進和正念，因此才能產生正定。基於正定也才能產生觀的正見。
當正見的觀智一直深入與成熟，出世間正見生起，如此即能現觀四諦。具出世正見就會生起法眼、法現觀。正見觀的正見才能斷除有情部分的無明。初斷無明煩惱的聖弟子，就會進入初果。初果的聖弟子繼續不斷地修持，將具有出世間的決定正見，利用出世間的正見，可更快速切斷這一團的無明。這位聖弟子在現世或未來世一定會斷除剩餘的無明，當無明完全地被斷滅，聖弟子便具有完全的觀智。所謂完全斷除無明，意指構成這十二支流轉的無明會被完全斷除。所以，當無明被完全斷滅的同時，愛跟取也完全被斷滅了。
當一個人能全然了解四聖諦，「無明、愛、取」就會完全被切斷。當一個人完全斷除了所有的煩惱，也就不會生起任何思行。
已斷除所有煩惱的聖者仍然有一些持續的行為，我們認為這行為是善的行為。因為，他所有的業都來自於三善根。這無貪、無瞋、無癡三善根所生起的行為不會再落入「有分」，即他不再有任何潛在而會導致未來果報的業力。因此，可說因無明滅而行滅。這位聖者已經沒有愛、取，他的所有行為沒有能力產生未來的「再生有」。換言之，他的「業有」將不再導致「再生有」。
解脫者「滅」了什麼？
一位解脫者在此時此刻滅了什麼？滅了「無明、行、愛、取、有」這五支。聖者在現世斷了這五支，他不會產生未來的五個果報（識、名色、六處、觸、受）。但還活著的阿羅漢聖者仍有「識、名色、六入、觸、受」，阿羅漢聖者有受，但不會再對樂受或苦受生起渴愛，他的內在經常有一種安詳、寧靜、平安的感受，但也不會執取這樣的感受。
經典中比喻阿羅漢在此時此刻就已經滅除了生、老死，這並非指在山上不死的仙人。阿羅漢也會老、也會死，只是他們不會經驗一般所經驗到的死。佛陀描述普通有情的死—死後諸根都已經毀壞了。佛陀如何描述阿羅漢的死呢？佛陀會說他諸根已經毀壞，此生已盡，他的識、名色、六入、觸、受、生、老死都滅了。
漏的定義
「漏」的英文為taints，有汙染的意思，我並不喜歡這樣的翻譯。「漏」的巴利文是Asava，我覺得中文翻譯得很好，「漏」這個字本身有「水流」之意。巴利文Asava是從梵文字根√Zru所衍生出來的，Asava的前置詞「A」有方向的意思。有的學者把這方向譯成「流出」，有的學者把他翻成「流入」。我覺得比較正確的解釋應該是「境流入心」。
Asava（漏）指的就是深藏在我們內心的煩惱，當這些煩惱流上來後，就污染我們的心。這聽起來與「隨眠」的意義相似，我實在不知道如何解釋漏與隨眠的不同，唯一不同的是「Asava」有三種，隨眠有七種。早期經典只列出三種漏，如《正見經》中所提出。
三種漏
欲漏
有三種漏：「欲漏」，是對感官的渴愛；「有漏」指對存有的渴愛；還有「無明漏」。
「欲漏」指單純對感官的欲愛、渴求，是內心很單純的欲求。當它從內心深處浮現到認識活動的心時，則會對感官產生渴愛的行動。
有漏
「有漏」是有情內心深處對存在的渴愛，當它浮現到內心，就呈現對「存有」產生渴愛的心理活動。
無明漏
「無明漏」也非常深層，無始以來就深藏在眾生心中，令有情的心被迷惑、無知所覆。
無明與漏的關係
經文說明三漏的定義後，接著提到「由於無明的集，而有漏的集。」可見「漏」是「無明」生起的緣，接著又解釋，因為「無明」的生起而有「漏」的生起，這就導致了一個非常有趣的情況。如下圖所顯示的關係：無明是漏的緣，漏又是無明的緣。
無明 →（無明）漏 →無明→（無明）漏 →無明 (現世)
在「三漏」中有「無明漏」。我們要問：在「漏」中的「無明」和在緣起的「無明」，這二者的關係是什麼？根據註釋書解釋：如果單說「無明」指的是現世的無明，「無明漏」是前一世的無明，是導致現世的無明的緣。而前一世的「無明漏」又從哪兒來？是之前那一世的無明所構成。也就是前二世的「無明」是前一世「無明漏」的緣。
因此，我們可說此世的無明為前一世的無明所生，每一世的無明都是因為前一世的無明而生，如此連續不斷。所以佛陀說輪迴是找不到一個開始的，因為我們找不到無明的起始點。
但這並不表示無明沒有終點，要終止無明是有可能的，佛陀最偉大的成就就是讓這黑暗的無明停止。佛陀以他的智慧照耀了我們，也向我們指出如何終止無明的可能途徑。
終止無明的方法就是終止「漏」。終止「漏」必須依著「八正道」而行，就是從正見到正定。最後舍利弗以這段文作為此經的結語：「朋友們！當一位聖弟子像這樣知道漏，像這樣知道漏的集，像這樣知道漏的滅，像這樣知道通往漏滅之道；他就能完全捨斷貪的隨眠，除去瞋的隨眠，根除「我是這個」的見和慢的隨眠，斷無明，生明，就在現世今生達到苦的邊際。朋友們！這樣就是聖弟子擁有正見，見解正直，對法具足證信，達到正法。」
隨堂問答
問：請問《正見經》架構的意義？
答：《正見經》前四個主題：善惡業、四食、四聖諦和十二因緣是佛陀教法中主要的四大主題。同時這四個主題也可說是緣起的普遍原則。因為皆是在探討因緣的關係。「漏」在這部經中出現可說是比較特別的。因為漢傳的阿含中並沒有「漏」，可能是後來加上去的。這四個主題可說是佛陀教法的概論，有助於新學者對佛陀基礎教法原則的了解。
問：正見、正思惟、正精進、正念、正定會基於正語、正業、正命而同時生起，是否有可能一個人沒有持戒清淨，但其他的道支仍然可以生起？
答：就是這樣，有人誤解一定要持戒清淨，才能修禪定。但只要虔誠地努力持戒，而禪修也能幫助持戒清淨。並不是要持戒清淨才能學禪修。而是禪修和一心虔誠要努力持戒清淨的心，會讓我們持戒漸漸地清淨。