香光莊嚴 Glorious Buddhism Magazine

六祖之路

       六祖原來不只一人

惠能是中國禪宗南宗的開創者，同時被奉為禪宗的第六祖。但就現有資料而言，該時代的人對惠能的認識，還不是所謂的六祖，而是與同時期的其他禪師，都只是五祖弘忍的傳人。

五祖弘忍「法門大啟，根機不擇」，廣接天下學人，其門下是大師輩出，堪為人師者亦四處弘化，各為一方人物。最著名的是「十大弟子」之說，在《楞伽師資記》、《歷代法寶記》中皆有記載，雖前後順序或說法不一，但五祖弘忍「傳吾道者，只可十耳。」的說法是大家所認可，這表明五祖所創的東山法門的傳授並非只有一人。

五祖圓寂後，弟子們確實陷入了「分頭並弘」、「一代一人」的矛盾中。不過，各系雖有自我標榜，但門戶之見並不是很深。神秀還介紹弟子去惠能那裡修學；同是弘忍大弟子的法如，在其遺訓中，也要弟子向神秀禪師請示，並沒有宗密所說：「何南能北秀，水火之嫌。」這只是下一代門人之間的事吧。

因此，惠能在世時，還未確立為禪宗的六祖，只是弘忍下的傳人。

       追宗定祖與衣法相傳

惠能會成為中國禪宗認定的六祖，要從佛教「付法」的背景說起。

佛教的「付法」，是將入涅槃的前人付與後人正法，用意是請受囑者負起護持攝導佛教的責任，並做佛法的表率與準繩。因此，佛教五師相承的付囑，表佛法的統一，佛法的純正，也表示師徒與師承之間關係的統一。縱使，後來佛教分化成部派佛教後，一部一派也都有各自的付囑相傳。

南北朝時，中國佛教開始流傳《付法藏因緣傳》、《薩婆多部記》等敘述佛教法統的著作；至隋唐時，受中國宗法制度影響，各宗派也開始編寫自己的傳法世系，「法統」觀念一時興起。

如華嚴宗實際創始人是法藏，卻推帝心杜順和尚為始祖，自為三祖，宋朝時再加入馬鳴、龍樹而為七祖。天台宗有自印度龍樹至唐朝的湛然，歷經九傳之論。

中國禪宗也編制了從印度大迦葉始傳佛陀心印的「教外別傳」譜系。據說，受佛付囑的大迦葉被付法的同時，佛陀還將自己的袈裟給大迦葉當做傳法的憑信。自此，西天歷代祖師都是衣法相傳，傳至菩提達摩。

從迦葉到達摩之間究竟幾代相傳，一直到唐代《寶林傳》﹙約西元801年﹚，西天二十八祖才成定論，並產生廣泛的影響。而作為西天二十八祖的達摩被中國禪宗尊為東土初祖，與慧可、僧璨、道信、弘忍合稱東土五祖。

中國佛教在不同的思想與宗派逐漸形成的過程中，追師定祖、確立傳承譜系的觀念隱含了所謂「正統」與「非正統」嫡庶的判別，這也形成了日後六祖地位之爭強而有力的背景。

       五祖為何付衣給惠能？

相傳，當年達摩付法二祖慧可時，為避免他人懷疑「憑何得法，以何證之？」因此，「內傳法印，以契證心；外付袈裟，以定宗旨。」同時授袈裟作為憑信。這件衣就從達摩傳給慧可，數傳至五祖弘忍，再傳給了惠能。

但是，從達摩到道信的相關資料中，卻沒有看到傳衣表信一事，對此，學術界多抱持懷疑態度。只是，經考證，惠能確實得到了弘忍的付法袈裟，或許也可說傳衣之制始於弘忍。

五祖弘忍當年祕密傳法付衣給惠能，這標誌著尚未出家的惠能已經得到了禪宗六祖的地位。五祖為什麼傳衣惠能呢？

五祖的欣賞

五祖弘忍傳法的方式是：修行者若有所得，即「密來自呈，當理與法。」惠能不識文字，憑著對佛法的悟性而主張不立文字，直了心性，這深得弘忍的印可，並特別讚賞。雖然尚未出家，但根器非凡，將來必定出家，授法時以袈裟相贈，這是一種可能。

而弘忍本身七歲就跟隨道信，勤於勞作，刻苦修習，不重文句，繼承了道信的樸質禪風。因而對簡易樸實的惠能格外欣賞，於是，惠能「當理」，弘忍「與法」的同時又傳衣。這與道信門下人才濟濟，自己卻能得到道信的傳授，效法師風，這也是另一種可能。

增加號召力

惠能堪為一方之師，但是，達摩禪法尚未擴展到廣州一帶，而嶺南又偏僻落後，五祖要惠能南傳禪法，特別傳衣給他，作為徵信，增加號召力，支持惠能在南方傳法，是對惠能的特別照顧。

弘忍得法的有十大弟子，這是當年普遍的共識。惠能有了這件作為憑信的袈裟，就可說是弘忍唯一的嫡傳弟子嗎？惠能六祖的地位，能得到弘忍門下普遍的公認嗎？這還要再談到惠能弟子們的努力，特別是弟子神會的爭取。

       神會力爭

五祖弘忍的東山門下最具代表性的，就是以惠能為代表的南宗，以及以神秀為代表的北宗。

神秀一系最先發展，主要盛行於北方嵩洛地區，史籍中有「嵩岳漸門熾盛，盛行於秦洛」、「兩京之間皆宗神秀」。神秀禪師曾被武則天詔請入京，推為「兩京法主，三帝國師」，北宗盛極一時。相對此時，惠能的南宗禪，最初只在廣州等南方地區流傳。

神龍二年（706），神秀去世，弟子普寂與義福仍為朝野所重，繼續闡揚北禪宗風。先天二年（713），惠能入滅。到了開元八年（720），神會即北上傳惠能禪法，與普寂禪師等北宗弟子開始爭奪禪門正統。

神會宣示當時在北方盛傳的神秀系「師承是傍，法門是漸。」為惠能爭正統，並提出「從上已來六代，一代只許一人，終無有二。縱有千萬學徒，只許一人承後。」對於數人同為「第六代」的情況是不允許的。開元二十年（732）在滑台大雲寺設無遮大會時，與當時「兩京名播，海外知聞」的崇遠法師進行一場關於南北禪宗是非邪正的大辯論，提出了南北宗許多對立和差異，就在這種辨析與爭論下，逐漸確立惠能在禪宗中的地位。神會提出的觀點有二：

強調禪門歷代衣法相傳

神會在滑台大會上就神秀一系「師承是旁」，強調禪門是一代只許一人，而且歷代祖師「從上以來，具有相傳付囑」，「經今六代，內傳法契，以印正心；外傳袈裟，以定宗旨。從上相傳，一一皆與達摩袈裟為信。」

神會甚至說出：「忍禪師無傳授付囑在秀禪師處，縱使後得道果，亦不許充為第六代。」不理會流傳甚廣的弘忍「傳吾道者，只可十耳。」的說法，也不處理弘忍入滅後數十年來，諸系並存，以其師承弘忍為第六代的的情況，為惠能爭取禪宗唯一正統的地位。

頓悟法門為歷代祖師心傳

為了徹底壓倒神秀為代表的北宗，神會提出惠能倡導的頓悟法門為歷代祖師的心傳，神秀一系法門是漸修法門，是不了義。神會說：「我六代大師一一皆言單刀直入，直了見性，不言階漸。」而神秀禪師卻是教人「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證。」這與歷代祖師禪法不相合，因此，神秀系不可能是禪門正宗。神會這一提，讓「南頓北漸」變成「南能北秀」對立的重要標誌。

此後，神會與北宗門人之間的爭執愈發激烈，雙方立碑作記，論師定祖，並透過政治勢力來抬高鞏固自己的地位。據宗密的記載，神會在滑台演兩宗之真偽後，「便有難起，開法不得」，甚至遭遇逮捕、暗殺等危險。

天寶四年（745），神會受到兵部侍郎宋鼎的支持入洛陽，並在北宗主要活動地洛陽建「荷澤寺」，大唱南宗宗旨，於是「曹溪了義，大播於洛陽；荷澤頓門，派流於天下。」藉著宋鼎、房琯等人的支持，為惠能的正統地位造得一定的聲勢。

時，神秀的弟子，也是北宗大師普寂、義福皆已去世，其北宗門下誣奏神會「聚徒疑萌不利」，天寶十二年（753年），神會被玄宗敕令趕出洛陽。

事實上，惠能門下像神會這樣展開論爭的，不只他一人，其中也有舉行過比滑台大會規模還大的論辯會，主持者還是皇帝，其影響遠大過神會的滑台大會。但是，要動搖在兩京已經營了近五十年的北宗，並不是召開幾次論辯大會，製造輿論就可以達到。

南北形勢轉變

天寶十四年（755年），安史之亂起，郭子儀平叛並收復兩京。神會與郭子儀等軍政要人有些交情，也替郭子儀在洛陽置戒壇度僧，收香水錢以籌軍餉。可能是郭子儀與房琯保薦神會入京，因此，神會受到帝室的重視，被肅宗迎入供養，並造禪宇於荷澤寺中，使其傳承自成一系，世稱「荷澤宗」。神會死後，貞元十二年（796年），神會被立為第七祖，惠能第六祖的地位，自然也得到了唐朝皇室的認可。

自此，南北禪宗的正統之爭，告一個段落。而惠能的六祖地位，實際上是通過弟子神會成為第七祖才確立起來。

       五家七宗的弘揚與鞏固

惠能南宗禪在北宗漸趨消沉的同時，得到了很大的發展，並逐漸取代北宗的地位而成為禪宗的主流，至第九世紀初，有「天下凡言禪，皆本曹溪。」此後，惠能南宗不僅成為禪門正宗，甚至成為中國佛教的代名詞，南宗的興起，使惠能「傳佛心印，正傳達摩」的六祖，終於得以認可確立。

神會挑起南北禪宗旁正之爭，為自己爭取正統的地位，也為惠能六祖地位的確立，和南宗禪的崛起，起了很大的推動作用。但惠能成為六祖，以及南宗禪得以取代北宗禪而廣傳，更重要的，還是後世弟子的傳揚。

唐武宗滅佛，許多依靠皇室支持的禪宗寺院，皆因得不到支持而破落。相反地，南宗禪「識心見性，頓悟成佛。」的簡便法門，及其農禪並作等適應中國社會的修行生活，使得武宗滅佛之後，能持續在民間廣泛傳播和發展。

另外，惠能門下眾多禪系，特別是懷讓系江西馬祖門下、行思系湖南石頭門下，都將惠能的禪法思想和原則，進一步貫徹而發展出五家七宗。五家七宗雖然各有特色，但皆奉達摩為初祖，並在六祖禪法的基礎上，進一步推進了禪的中國化。

因此，我們可以說：神會為六祖爭得六祖，而五家七宗的繁興，才真正鞏固了六祖的地位。

壇經迷雲

       《壇經》是誰的作品？

《壇經》紀錄六祖惠能生平與思想，是唯一以「經」命名的中國僧人撰述的佛教著作，它的重要性如同張曼濤所言︰「《壇經》不僅關係到中國史上一個轉換期的重要關鍵，同時也是佛教對現代思想界一個最具影響力的活水源頭。它代表了中國佛教一種特殊本質的所在，也表現了中國文化，或者說中國民族性中的一分奇特的生命智慧。」

但這部六祖《壇經》，曾引起學術界廣泛的興趣與討論，甚至對《壇經》的作者也出現過爭執。《壇經》為何成為「一代學術公案」呢？我們先從《壇經》的版本談起。

《壇經》至今的版本約有十四種，也有三十幾種的說法。一般常說的是表中所列的四種。敦煌本被公認是現存最早的古本，而版本的「時間愈晚，字數愈多」，可見自唐以來，後人對《壇經》不斷增添；對惠能生平事蹟的敘述，晚期版本的情節也較豐富且傳奇得多。

不僅版本眾多，根據有異。胡適曾提出了《壇經》是神會或神會一系所作，這與傳統說法—《壇經》是惠能所說，弟子法海所記—大異其趣，引起許多海內外學者的論辯。甚至在胡適逝世近十年，印順導師還提出對胡適看法的反駁。可見這問題在學術界是多麼受到重視。

《壇經》作者到底是誰？主要有以下這五種不同的看法：

◎《壇經》主要部分是神會所作。

◎神會或神會一派所作。

◎《壇經》原是惠能的說法集，後人附加部份的內容，附加部份為神會一派所作。

◎有認為《壇經》古本為牛頭禪系的法海所編，後人修改。

◎《壇經》敦煌本是神會在法海所鈔錄的基礎上又增加新的內容編成，後曹溪山的南宗弟子又對此做了改動。

目前較能被接受的觀點是：神會或神會門下曾對《壇經》做出改動，並透過《壇經》來提高自己本系的地位。但《壇經》基本上仍代表著惠能的思想。

       《壇經》講什麼？

《壇經》內容大致由三個方面組成︰1.惠能自述生平。2.惠能開法授戒說般若禪。3.惠能與弟子的問答。

前兩個部分，大體是惠能應韶州刺史韋璩等人的邀請，在韶州大梵寺講演的紀錄，各版本出入不是很大。反應了惠能的出身、黃梅得法、南歸傳禪的生平事蹟，以及以空融有、直了心性、頓悟成佛的禪學思想與禪法特色。這是《壇經》的主體，由弟子法海紀錄，在惠能生前已經確定。

第三部分，在後出的本子則增加不少，內容是惠能平時接引弟子的機緣，臨終前後的情形，由弟子輯錄出來，附編於被稱為《壇經》的大梵寺說法部分之後，這就是我們所泛稱的《壇經》。

從《壇經》題名看《壇經》

現存最古本的敦煌本，全名是《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》。其中，解釋如下：

◎南宗：指惠能所開創的南禪。敦煌本《壇經》解釋：「世人盡言南能北秀，未知根本事由。且秀禪師於南荊府當陽縣玉泉寺住持修行，惠能大師於韶州城東三十五里曹溪山住。法即一宗，人有南北。因此便立南北。」

◎頓教：惠能的南宗主張「頓悟」而非「漸悟」，是「頓禪」而非「漸禪」。什麼是頓、漸？惠能說：「何以漸、頓？法即一種，見有遲、疾。見遲即漸，見疾即頓。法無漸、頓，人有利、鈍，故名漸、頓。」

◎最上大乘摩訶般若波羅蜜經：是指惠能特別尊重的《摩訶般若波羅蜜經》，惠能曾讚嘆：「摩訶般若波羅蜜，最尊最上第一。」經文中也說：「悟此法者，悟般若法，修般若行。不修即凡，一念修行，法身等佛。善知識！即煩惱是菩提，捉前念迷即凡，後念悟即佛。」

◎韶州大梵寺：惠能宣說這部《壇經》的地點。

◎施法壇經：亦即惠能在韶州大梵寺的法壇上宣說禪法。

目前流行的《壇經》，是元朝刊行的宗寶本，題名是《六祖大師法寶壇經》，明確說是六祖惠能大師在大梵寺的法壇上說法的紀錄經典。

南能北秀的角力

       神秀惠能，彼此認識嗎？

神秀約在隋大業中（607年）出生。依止五祖的時間，大約是唐高宗顯慶至龍朔年間（656-662年）。神秀離開東山時是「涕辭而去，退藏於密」，很可能是為了逃避官方搜捕私度僧人，此時已經是六十歲的神秀，還沒取得正式的僧籍。以白衣身分躲藏多年，直到高宗儀鳳年間（677-679年），才獲得僧籍。

惠能則約晚神秀三十年，於唐貞觀十二年（638年）出生。惠能廿四歲時，前往黃梅，那一年是唐高宗龍朔元年（661年），歷經約八個月的勞動考驗，得到五祖的付法傳衣後，惠能便逃往南方，此時還只是個在家的盧行者。

因此，神秀與惠能同在東山的時間可能不到一年。當時，神秀被弘忍命為上座，且為教授師，在東山是極負聲望。而惠能跟五祖談過話後，秉持著五祖「物忌獨賢，人惡出己。」的教示，默默在碓房舂米。這一老一少，一僧一俗，彼此認識嗎？

惠能當然知道神秀，但是神秀對惠能產生印象，應該是在五祖傳衣付法給惠能的消息傳開，甚至到了惠能在曹溪廣開法筵，各地禪侶競奔其門下，引起京師帝王的重視後，才聞知其人。

神秀曾向皇帝推薦惠能進京；惠能傳頓教，也只說「法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸。」因此，當年二人的關係應是沒有隔閡，同門師兄弟的情誼還是有的。

       學究精博/識字不多

神秀，自小遍覽經史，博綜多聞。十三歲時，遇到河南饑疫，所以來到滎陽請糧，遇到善知識出家。出家後，神秀遍學諸山，正如高僧傳所說：「老莊儒學，佛教三藏無不通曉。」值得注意的是，神秀並不是一般的文化素養，而是博通內外典，武則天後來請神秀進京供養，也可能是因為他具備了統理天下禪僧的才能。

相較於三十年後出生的惠能，因父親貶放嶺南，家境已差。三歲喪父，老母遺孤，惠能自小就未能好好受教育，十來歲就得出門賣柴維持家計，因此，惠能可能是不識字或識字不多。乃至後來，惠能跟著無盡藏尼學習《涅槃經》義，或是跟隨五祖弘忍期間，他的學習方式常是「請一人讀」—聽讀，當下心契佛意。惠能這些「佛性之理，非關文字能解。今不識文字，何怪？」的傳說記載甚多，也許跟後代禪宗強調「不立文字，教外別傳」有關吧。

       沈穩謹慎/內斂踏實

神秀長得一表人才，氣質深沈寧靜，所謂「身長八尺，秀眉大耳，應王伯之象，合聖賢之度。」投弘忍門下，已是五十多歲左右，他跟在弘忍身邊「勤服六年，不捨晝夜，大師歎曰：『東山之法，盡在秀矣。』」

神秀行事是相當「謹慎沈穩」，可從兩點來談：

第一、當年五祖考試，要大家呈一偈來看，看誰可以傳承衣法。（神秀與惠能題偈是否真有其事，尚有爭論。）大眾都認定是教授師神秀得衣法，沒人敢題。神秀自己怎麼想呢？「作，人會疑為想當六祖；不作，就不能明白自己的程度。」才完成了「身是菩提樹」一偈。這表現出五十來歲的神秀，他的謹慎含蓄、瞻前顧後，是不莽撞輕率。

第二、神秀離開東山，取得正式僧籍後，才在荊州度門蘭若弘教，「學來如市，未云多也。」武則天於久視元年（700年）詔入東都，神秀已經九十幾歲了。受到帝王隆重的禮遇，直到神龍二年（706年），在京師坐化。

奇怪的是，神秀在京城，從未開堂傳法。神秀屢乞還山，詔不許。而武則天雖在神秀的度門置寺，是否只是名義上奉為國師，實際上是為了控制或改造度門道場？其弟子普寂與義福，是唐皇朝欽定為神秀的接班人，更顯出朝廷對神秀的控制。位處政治權力中心還能夠平安至坐化，見出神秀的內蘊深修、沈穩謹慎。

惠能長得如何，史料很少提及，只在惠能回拒武則天的詔請時，提到自己「吾形貌矬陋」，這可能是自謙，但也相對表達出惠能並不是位太顯眼的人物。

但惠能卻不是一個粗魯無禮的鄉巴佬。廿四歲到弘忍處參學，在碓房舂米八個月，令人不覺；隱身獵人群中五年，縱使已受法得衣，惠能不狂妄乖張，直至印宗法師因「詰論玄奧」才出家開法，顯示了惠能的內斂。

內斂卻又不懼不畏，質疑他：「字尚不識，焉能會義？」惠能即答：「諸佛妙理，非關文字。」弘忍問他：「汝是嶺南人，又是獦獠，如何能作佛？」惠能即答：「人雖有南北，佛性本無南北……。」這些樸質而率真的回答，流露出惠能自信與勇敢的形象。題壁一事，惠能沒有猶豫或猜測，他毋須處理世間的言言語語，充滿了直心為法的乾淨俐落，這樣的特質在惠能弘法時，顯出禪宗直截的特色。

惠能還有一項特質，那就是「踏實不迂腐」。大庾嶺奪法事件中，惠明追上惠能時，惠能馬上將五祖傳授給他以為信稟的袈裟拿出，任惠明取。這顯示惠能絕不鄉愿，衡量輕重的過程，還是有其超越世間俗見的智慧。而惠能臨終時，無論是為了防止爭端，還是弟子信根淳熟，決定無礙，他更取消了外在的、形式上的傳衣。

另外，惠能婉拒皇帝的詔請，一生只在嶺南弘化。與京城比起來，韶州是蠻荒之區，就弘化而言，結合政治力量更是迅速；但遠離政治中心，保持了禪林獨立人格，並能維護禪宗自身的特質。令人意想不到的是，也因為地處南方，遠離了在五、六十年後發生的安史之亂的主戰場，讓曹溪道場得以延續，保全了弘忍五祖的道種。

       拂塵看淨/識心見性

神秀的思想根源主要是《楞伽經》、《文殊般若經》，主張攝心入定，因定發慧，靜坐觀心，拂塵看淨。神秀認為通過觀心看淨，時時勤拂拭的修持而頓悟清淨心。他也主張「一念而頓受佛身」，並不是完全反對禪門頓教。由於神秀個人學養所致，他的禪學思想揉合了老莊、華嚴思想，帶著幽玄色彩，與體用圓融無礙的特色。

惠能受《涅槃經》、《楞伽經》、《金剛經》的影響甚大，尤其是《金剛經》，而禪宗從奉持《楞伽經》轉至《金剛經》就是從神秀惠能時代開始。惠能主張無念息情，無證無修，強調真心與妄心都不離當下的一念心，起心修證就是妄心有為，反而失卻清淨本然的心。神秀保有傳統禪法的特點，但惠能更易於與日常生活結合。

惠能怎麼說？

       要不要讀經？

修學佛法，從經典中理解佛法真義，可說是指路明燈。對經典的書寫、披讀、諷誦等，幾乎成為一種修行的方式。六祖惠能的看法為何呢？

惠能認為「三世諸佛，十二部經，亦在人性中，本自具有。」真正起般若觀照是「不假文字」，重點在識心見性，去除執心，就能開悟成佛。但惠能本身經驗是：聽《金剛經》而開悟，經典正是啟發覺悟的契機。

所以，惠能不要求大眾專誦某經，雖然他非常讚嘆《金剛經》，但強調心悟，就是讀經，也應該是「心轉經文」而不被經文所轉。最有名的教導是「心迷法華轉，心悟轉法華。」的開示。

弟子法達問︰「若然者，但得解義，不勞誦經耶？」

惠能答︰「經有何過？豈障汝念？只為迷悟在人，損益由汝。」

有趣的是，法達領旨後，「亦不輟誦持」。惠能並非絕對反對排斥經教，這是當時流行的「得意忘言」老莊思想，以及佛教的「依義不依語」的具體發揮。惠能強調不立文字，直契心性，重點是在破一切執著，讀與不讀，應是任心自然，念念無著，即為解脫。

       要不要找老師？

惠能對於經教的啟迪並不排斥，他更重視大善知識的指點。他說：

教是先聖所傳，不是惠能自知。願聞先聖教旨，各須淨心。聞了願自除迷，……菩提般若之知，是人本自有之，即緣心迷，不能自悟，需求大善知識示道見性。

五祖護送惠能渡江時，師生之間有段對話，五祖說︰「合是吾渡汝。」

惠能說︰「迷時師度，悟了自度；度名雖一，用處不同。惠能生在邊方，語音不正，蒙師付法，今已得悟，只合自性自度。」

「迷時師度」，儘管人人都有菩提般若之知，但並非人人都能自悟，此時，還靠大善知識示道見性，來幫助自己。這是藉師，但還是要自悟。善知識的幫助是輔助作用，不能替代各人的自悟自度。惠能說：

不能自悟，須得善知識示道見性；若自悟者，不假外善知識。若取外求善知識，望得解脫，無有是處。識自心內善知識，即得解脫。若自心邪迷，妄念顛倒，外善知識即有教授，救不可得。

強調自性自度卻不廢言教師傳，這是惠能的教學。

       出家好，還是在家好？

是否要出家修行，惠能基本看法也是不執著形式，重在自淨其心，自性覺悟。他說：

善知識，若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心惡之人；在家若修行，如東方人修善。但願自家修清淨，即是西方。

出家修行的形式傳入中國，成了佛教與中國文化衝突的爭論點。惠能認為就修行而言，出家在家的形式是次要，重點是正確的修行。這又是惠能對離二邊的充分表現，無論在寺與在家，並無二致，關鍵在心不能有所執著。

       坐禪，坐不坐？

禪宗以禪命宗，但對於坐禪的看法，卻很不同。自達摩來華傳禪，就以「隨緣而行」為其特色，但也沒有完全排斥坐禪等傳統的禪修方式。東土五祖對於禪修還是相當重視。至惠能，提出了將禪修融入日常的行住坐臥之中，而有了新的解釋：

何名坐禪？

此法門中，一切無礙，外於一切境界上念不起為坐，見本性不亂為禪。何名為禪定？外離相曰禪，內不亂曰定。

外若著相，內心即亂；外若離相，內性不亂。本性自淨自定，只緣境觸，觸即亂。離相不亂即定，外離相即禪，內不亂即定，外禪內定，故名禪定。

惠能認為只要於境界上不起念，自性自定，就是禪定。如果執著於坐禪，追求入定，那就是障自本性，與道違背了，是障道因緣。

惠能也多次駁斥神秀「教人坐，看心看淨，不動不起。」當神秀弟子提到神秀常教人「住心觀淨，長坐不臥」時，惠能說「住心觀淨，是病非禪，常坐拘身，於理何益？」並作偈一首：「生來坐不臥，死去臥不坐；一具臭骨頭，何為立功課？」

因此，惠能對坐禪的想法是非常清楚的，那就是「道由心悟，豈在坐也。」悟在於自心不起妄念執著，而不在於坐臥的形式，若於行住坐臥之中，能念念無著，那就等於時時入定，如此便將禪定與日常生活完全融合為一。所以，禪定是定而不定，不定而定的。

坐禪與不坐禪實際上是無二無別，不拘於坐，而是對兩者都不起執著之心，關鍵在心，不在坐。但是也不能說成惠能反對坐禪。《壇經》裡有弟子問說：「和尚坐禪，見亦不見。」顯然惠能本人也未絕對排斥坐禪。惠能後代傳人中坐禪者不乏其人，如慧寂就曾自言：平時「只管睏來闔眼，健即坐禪。」黃檗法嗣楚南禪師是「常寂然處定，或逾月，或浹旬。」

因此，惠能南宗不以坐禪為特色，不反對坐禪，而是反對執著於坐禪。因此，惠能的禪修觀是不取不捨，無執無著，將禪修融入日常生活中。

       持戒怎麼持？

六祖大師要大家持「無相戒」。這是什麼？惠能曾在大梵寺為僧俗授「無相戒」。無相戒強調戒以心為本，是建立在惠能提出的「無念為宗，無相為體，無住為本。」的理念基礎上，這與傳統戒法有很大的區別。惠能的無相戒還將傳統的四弘誓願、懺悔、三皈依融為一體，並在授戒時強調依持本心，只要當下念念無著，自心起般若觀照就是持戒，眾生皆有佛性，皆可自修成佛。

惠能從根本屏棄了種種著相的修心與持戒，認為「心平何勞持戒，行直何用修禪。」要人在日常生活中，念念自淨其心，破除外在執著而貫徹「即心即佛」的原則。