香光莊嚴 Glorious Buddhism Magazine

森林法音 / 第 88 期 95 年 12 月 20 日出刊

淨化心靈的輔助

八正道之正語 正業 正命

菩提長老 著 林娟蒂 朱怡康 譯

正語、正業和正命可一起看待,它們整體組成八正道三部分中的第一個部分—戒,它們並非只作為行為的指導方針,重點是作為淨化心靈的輔助,它們是達成人類福祉的必要工具,在佛法中也有其正當性,其重要性不可被低估。

八正道中的三道支:正語、正業和正命或許可以一起看待,它們整體組成八正道三部分中的第一個部分—戒,雖然在這部分所訂定的規則,防制了非道德性的行為並鼓勵善行,然而,其最終目的主要的卻是精神性而非倫理性的。它們並非只作為行為的指導方針,重點是作為淨化心靈的輔助,道德戒律是達成人類福祉的必要工具,在佛陀的教誨中也有其正當性,其重要性不可被低估。但是,在八正道這特殊的內容裡,道德規範僅是從屬於八正道的主要目標—即最終的解脫。因此為了讓道德訓練成為道上合宜的一部分,它必須在前二道支也就是正見和正思惟的指導下,進一步走向正定和智慧的練習。

雖然道德戒律的訓練列在戒、定、慧三組練習中的最前面,卻不應輕視它,因為它是整條道路的基礎,是其他練習可以成功的重要因素。佛陀經常督促學生要遵循戒條,「在細微的錯誤中看見危機」。有一次,一位比丘親近並請教佛陀,請他簡要說明修行。佛陀告訴他:「首先,使自己保持在善的狀態中,那即是在淨化的道德戒律中,並具正知見,你應練習四正勤。」(《雜部》47:3)

我們翻譯作「道德戒律」的巴利語「sila」,在文本中有許多相互交疊的意義,它們都與正確的行為有關。在一些文本,它意指符合道德戒律的行為;有些文本則是指戒律本身;還有一些文本是指由遵守戒律所產生的美德。就「sila」作為「戒律」或「原則」的意義而言,它呈顯了道德訓練的形式面向:作為「德行」的意義而言,代表了精神的提升;而作為「正當行為」的意義而言,則是生活中的美德展現。通常,「sila」被正式地定義為禁絕不善的言行。由於這項定義的重點放在外在行為,看起來似乎有些膚淺。然而,另一種解釋卻彌補了這個缺點,也顯示「sila」的意義比它給人的第一印象來得豐富。舉例來說,阿毘達摩將「sila」等同於三離心所—正語、正業、正命,在將兩者畫上等號時,無疑也清楚說明了:藉由道德戒律所耕耘的,乃是心靈。因此,持戒不僅可以禁止不利於社會的行為,帶來「公共」利益;另一方面,它也能為個人帶來心靈淨化的利益,指導我們所應該遵循的行為,讓我們避免受到染污。

「morality」這個英文字及其衍生字,意味著某種義務或限制,對於佛教戒的概念來說,這是相當陌生的意涵。「morality」的這種隱含意義,可能是在有神論的背景之下進入西方倫理學的。而佛教的架構是無神論,它以「和諧」—而不以「服從」的概念—作為其倫理學的基礎。事實上,註釋書中以另一個字來解釋「戒」:samadhana,意即「和諧」或「協調」。

遵守戒之後,可以在數種層次上達成和諧:社會上、心理上、業報上以及禪觀上。在社會層次上,戒有助於建立和諧的人際關係,將一群從屬於不同團體、各自具有私人利益與目標的烏合之眾,整合在一個協同的社會秩序之下,其中的衝突若非完全被消弭,也至少能減少。在心理層次上,戒帶來心靈和諧,讓人免於因僭越道德的罪惡感及悔恨,造成內在分裂。在業報層次上,遵守戒,可以確保與「業」的宇宙法則維持和諧,因此,在未來的生死輪迴中,將可以得到善果。在禪觀的層次上,藉由循序漸進地培養平靜與內觀,戒以一種深刻而全面的方式協助我們完成初步的心靈淨化。

簡單來說,道德訓練的面向通常是以否定、禁止的詞彙來表達,但戒的意涵卻比「不做錯的事」來得豐富許多。我們將會看到,在戒律中的每項原則實際上都有兩個面向,而它們對於整體訓練是同樣重要的:一個是棄絕不善法;另一個是致力於善法。前者謂之「止持」(varitta);後者謂之「作持」(caritta)。在剛開始修行時,佛陀強調的是「止持」的面向。他之所以如此教導,並非因為棄絕不善法本身便已足夠,而是希望能藉此建立一套適切的修行次第。這些次第是依它們自然的呈顯順序排列的(比時間上的順序排列更具邏輯性),它們出現在有名的《法句經》中:「諸惡莫作,眾善奉行,自淨其意,是諸佛教。」除了諸惡莫作之外,其他的兩個步驟—眾善奉行,自淨其意—也都有它們的重要性,但為了確保它們的成功,決志棄絕不善法是必須的。沒有這樣的決心,發展善的品質的嘗試會走上歧途,阻礙成長。

道德戒律的修行主導了言語及身體兩種外在行為的規範,而對於維持生活所需的部分,道德戒律的修行亦扮演了重要角色。因此修行涵蓋了三個面向:正語、正業、正命。現在我們要依照它們在道上所列舉的順序,個別地檢視。

正語

   佛陀將正語分為四個組成成分:不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語。因為語言的影響力,並不像肢體行為那麼顯而易見,因此它的重要性和潛在力量常被忽略。但是,略微反思,我們會發現語言和它的旁支—文字,都可能在正負面上具有巨大的影響力。事實上,對生活在非語言溝通階段的生物而言,肢體語言是重要的。

而對於浸濡在口語溝通的人類而言,語言則具有更重要的地位。語言可以破壞生活,製造敵人並發動戰爭;或者可以賦予智慧,消弭分歧並創造和平,自古以來都是如此的。現代因傳播工具、速度、範圍的急速擴增,語言的正負面潛能都加倍地擴大。語言能力,無論是口頭或書面,常被視為人類特有的標記,基於這點,我們可讚歎,口語須求的這項能力,是促使人類優異的手段工具,而非如我們經常看到的情況—人類墮落的徵兆。

不妄語

於此,人們不妄語,避免妄語,說誠實語,及致力於真實、可靠、值得信賴,不做一個會欺誑別人的人。在聚會的場合或人群中、處於親友群、在社會或在法庭,被傳喚做為證人,說出他所知道的事物。如果他什麼都不知道,就會回答「我一無所知」;如果他知道,就會回答「我知道」;如果他不曾目擊,就會回答「我不曾看過」;而如果他曾目擊,他回答「我看過」。因此,他不會刻意說謊,不論是為了己身利益或他人利益,或其他任何利益。(《增支部》 10:176;《佛陀的話》,頁50)

這段敘述,佛陀揭示了戒律的消極面向和積極面向。消極面指不說妄語,積極面是指說誠實語,決定是否違犯(妄語戒)的背後因素為「是否有欺騙的意圖」。如果一個人說了他自己本身認為是真實的「妄語」,這並不構成犯戒,因為他並沒有欺騙的意圖。雖然所有的妄語都有欺騙的意圖,但是,妄語會因為不同的動機原由—不論是貪婪、憤恨或是繆見錯覺(delusion),而個別呈顯出不同的形貌。若貪婪是主要動機,就會導致謊言是以獲得某些私人利益或親近者的利益為導向,如物質上的財富、地位、尊敬或讚美。如果憤恨是主要動機,妄語就會以憤恨的謊言形式呈現,這謊言意圖傷害或損害他人。如以繆見錯覺(delusion)作為主導動機,謊言就比較不會造成有害或致命的後果。這種謊言,如:非理性的謊言、無法自我控制的謊言、有趣的誇大,以及為了玩笑而說謊。

佛陀對妄語的指責基於許多因素。其一,妄語會造成社會分裂,人們可同處在一個社會,就是基於相互的信任,他們相信他人所說的是誠實語;摧毀了這信任的基礎,就會產生懷疑。妄語的廣泛流布,是社會團結走向混亂的前兆訊號。而且,妄語還有其他惡果,就是對深層人性會造成危害。一旦說了謊,並發覺我們的話語可疑,我們會不得不再度說謊,來捍衛自己的信用,把那些事件,交織貫串成一幅天衣無縫的圖像。於是,一再地重複這樣的過程:謊言延伸、繁衍、交織,直到將自己鎖進難以逃脫的謊言之牢,這謊言,因而成為整個自我幻象過程的小型範例。無論如何,那個自欺的創造者,被他自己的謊言所吞沒,最終成為其受害者。

從佛陀對他兒子—剛剃度為僧的年輕羅睺羅—所做的勸告,或許可看出隱藏其中的這般考量。一天,佛陀走近羅睺羅,指著一個殘留少許水的水盆並問他:「羅睺羅,你看到水盆中剩下些許的水嗎?」羅睺羅回答:「是的,尊者。」「所以,羅睺羅,一個故意說謊而不感到羞恥的人,他的修行成就(沙門法)就像這麼少。」然後,佛陀把水倒掉,將水盆倒蓋並問他:「你看到水如何被倒掉嗎?同理,一個故意說謊的人,他的修行成就,就像這樣被丟棄了。」他再次問:「你看到現在水盆是空的嗎?同理,一個說謊而不感到羞恥的人,他的修行成就,就像這樣空無一物。」然後,佛陀把水盆倒蓋並問:「你看到了嗎?羅睺羅,這水盆是如何倒蓋的?同理,一個說謊的人,如同將他的修行成就覆蓋,無法再進步。」因此,佛陀總結說:「即使是玩笑的話語,也不應說謊。」

據說,在多生長期修行以便獲得覺悟的過程中,一位菩薩可以打破許多戒條,除了說實語的誓言,這是有甚深道理的。同時,揭示了:致力於真實有其超越道德,甚至心靈淨化的重要性,能帶領我們走向智識與存在的領域。誠實的談話,在人與人的溝通中,其重要性如同智慧之於個人覺知的重要。二者同樣是信守真實,只是內在與外在的不同形式。智慧包含了對真理的瞭解,真實不只是口頭上的論述,且是事物的原貌。要瞭解實相,我們整個人必須朝向依據事實、符合事件的原貌,即是在與他人的相互溝通中,我們說誠實語表示對事物原貌的尊重。真實的言語在我們內在與現象的真實性間,建立起對應關係,使智慧升起並洞徹現象的真實性。因此,不只是持守戒律時,致力於真實語,關乎吾人立於真實性上,而非幻象中;站在智慧獲取的真相上,亦是如此,而非欲望織就的幻象中。

不兩舌 

人們不兩舌,避免兩舌。不在他地重複在此處聽到的言語,以致於在他處製造意見的分歧;也不會在此處重複在他處所聽聞的話語,以致於在此處製造分歧。因而,他整合分歧並鼓勵團結一致。和諧令他高興,他對和諧感到欣喜和愉悅;同時,自己也會散播和諧性的話語。(《增支部》 10:176;《佛陀的話》,頁50)

兩舌的言語,是意圖製造敵意和分歧的話語,以在個人或團體中挑撥離間;隱藏在這些語言背後的動機,往往是厭惡或憎恨對手的成功或善行,意圖用污衊的言語來摧毀他人。也可能有其他動機隱於其中︰傷害他者的殘酷意圖;為贏得他人仰慕的邪惡動機;看到朋友彼此的間隙,所產生的不合情理的喜悅。

兩舌的言語,是道德逾越最嚴重的其中一項。憤恨的根,已使不善業夠深重了。但經過思量後所採取的行動,負面力量甚至更強,因為事前的思量增強其力道。當兩舌的言語是虛妄的,妄語和兩舌雙重的錯誤結合在一起,會製造出極強而有力的不善業。聖典記載了一些例子:毀謗清淨團體會導致立即墮到惡趣的結果。

兩舌的相反,如同佛陀所指出的,是鼓勵友誼、和諧的言語。這樣的言詞源於一顆慈悲和同理的心。那將贏得他人的信賴和喜愛,人們向他吐露事情,而不用擔憂他們所透露的話語會被利用來對付自己。除了帶來在此生中顯而易見的好處外,據說不兩舌的善業果報,是獲得親朋好友不會因他人兩舌的言語而對付我們。

不惡口

 他不惡口,避免惡口的行為。他說溫和、柔軟,這般悅耳的言語,動人的言語,進入人的心田。還有謙恭、友善與和藹可親的言語。(《增支部》 10:176;《佛陀的話》,頁50-51)

惡口,是生氣地說出的語言,意圖使聽者傷痛。這樣的言語以不同的形式呈現,我們也許可描述其中三項。一、罵人的言語︰以嚴酷的話語生氣地責備、辱罵或指責他人。二、侮辱︰以指稱他人具有負面特質來傷害人,貶抑他人的尊嚴。三、嘲諷︰表面是稱揚,實際卻是以某種語調口吻或迂迴的措辭,使諷刺的內容變得清晰並引起傷痛。
 惡口主要的原由是憎惡,而以憤怒的形式呈現。因為在此,煩惱是以衝動的模式運作,沒有經過深思熟慮,犯的戒較兩舌輕微,業報通常沒有那麼嚴重。可是,惡口仍是一種不善業行,在當下或未來都會為自己與他人帶來不善的果報,所以應該被禁止。最理想的解藥是耐心—學習容忍別人的指責和批評,對他人的缺點具同理心,尊重不同觀點,容忍他人的責罵而不興起報復心。即使在最嚴酷的情況下,佛陀依然要求(比丘)忍耐:「比丘們!即使受到強盜、謀殺者截斷手足,不論是誰,只要屈服於憤怒,就是沒有遵照我的教誨。因此,你應該自我訓練:『心應當保持在不惱亂變異的狀態,不出惡言,充滿慈悲,沒有任何隱藏的敵意。以深廣、無量的慈心思惟穿透對方,沒有憤怒和憎恨。』」(《中部》 21;《佛陀的話》,頁51)

不綺語

他不綺語,免於綺語。在適當的時刻,依據事實,說有益的言語,說法或說戒。說出的話語就像寶物,富理性、合宜,具有意義。(《增支部》 10:176;《佛陀的話》,頁51)

綺語,是沒有意義的言談,談話沒有目的或深度。這般的談話溝通不具任何價值,只在自己和他人心中激起煩惱。佛陀建議:應抑制綺語,且言談應盡可能侷限在真正重要的事物。對比丘而言,如上文所引述,說話應具選擇性,重點擺在佛法的核心關懷。在家眾會有較多跟朋友、家人寒暄聊天的須要,與相識者禮貌性地交談,還有和工作事務有關的談話。但是,即使如此,他們更需注意,不要讓談話有如放牛吃草般。散亂的心總是喜歡黏著甜美的、有味道的東西,可能就會乘機耽於染著的習性。

對綺語的傳統註釋,指的是避免參與此種談話本身。但是,也許今日賦予不同的觀點是有意義的,尤其是針對我們這時代的某些發展是迫切的,以避免經常性地暴露在現在科技所創造出的傳播媒體的轟炸之下。這些發展在佛陀時代還有傳統注疏中,是不為所知的。一大批不可思議的媒材,如電視、收音機、報紙、渲染的刊物、影片等,如流水般的無用訊息和令人分心的娛樂,其連鎖反應是使人心變得消極、空虛與貧乏。這些發展被無知地認定為「進步」,使我們的審美能力和心靈感知變得遲鈍,並使我們聽不到更深層的禪修呼喚。一心志求解脫之道的修行者,必須敏銳地審辨:哪些是他們允許自己暴露的環境。為了有更多時間投入於自己的志向,他們會將那些娛樂放逸的來源和無用的資訊,列入綺語的範疇,並努力避免。

正業

正業,指的是不隨著身體自然的表現方式,而做出不善行。此一道支的核心,其實是節欲的心所。由於節制是透過身體行為來展現,所以它被稱為「正業」。佛陀指出了「正業」的三項內容:不殺生、不偷盜、不邪淫。以下我們將依序簡短地討論之:

不殺生

不殺生,指的是不取奪眾生的生命,並遠離殺生的行為。一個不殺生的人,會放下棍棒與刀劍,富有良知與同情,並關懷一切有情眾生的福祉。(《增支部》 10:176;《佛陀的話》,頁53)

除了單純的「不殺人」之外,「不殺生」還有著更廣的含意:不殺害任何一個有情眾生。有情眾生,指的是有思想或知覺的生命。就實際意涵而言,他們指的是人類、動物以及昆蟲。至於植物,並不被認為是「有情眾生」,因為雖然它們的確展現出某種程度的感知力,但由於它們沒有完整的意識,故不符合「有情眾生」的定義。

我們所應避免的殺生是:「有意地」去殺害,刻意地去摧毀一個具有意識的生命。這項戒律的出發點在於:所有的眾生都熱愛生命、懼怕死亡,都尋求幸福而厭惡痛苦。犯下這條戒律的決定性因素是殺生的意志。這種意志將進而發動行為,奪去一個眾生的生命。一般而言,自殺也被認為是犯了殺戒;但出於意外而殺了某個眾生,卻不被認為是犯了殺戒,因為在這種情況中,殺生的意圖是不存在的。這條戒律適用於兩種層面的行為:主要層面是真的摧毀了某個眾生的生命;次要層面是故意地傷害或虐待另一個眾生,即使沒有加以殺害。

佛陀對於不傷害的觀點,十分簡單而直接;但之後的註釋書對於此一戒律,則做出了十分詳盡的分析。有一份來自泰國,由泰國博學的長老所寫成的論文,對照整理了許多早期的相關資料,並做了十分全面的處理,我們將在以下簡要說明。(HRH Prince VajiraJanavarorasa, The Five Precepts and the Five Ennoblers (Bangkok, 1975), pp. 1-9.)

這篇論文指出:殺生在道德責任上有輕重之別,並會帶來不同的後果。三項影響道德責任輕重的主要因素是:對象、動機以及所投入的努力。在對象方面,殺人和殺動物的嚴重性是不一樣的,殺人的業比殺動物更重,因為跟動物比起來,人有更高的道德感,更大的心靈潛能。而在人類之中,殺人的業的輕重又取決於:所殺之人的素質以及他與加害者的關係。因此,殺害一個具有更高心靈素質的人,或殺害一個對加害者有恩的人(如父母或師長),是造了尤其嚴重的業。

殺生的動機也影響了道德責任的輕重。殺生的行為可能是由貪、瞋或痴所誘發的。在三者之中,由瞋念所引起的殺業是最嚴重的。而如果這個行為是預謀的,則其嚴重性就更大。此外,在殺生時所投入的精力也會影響道德責任的輕重。惡業的嚴重性與煩惱的強度成正比。

與不殺生(止持)相對應的正面行為(作持),則如佛陀所言,在於培養對於其他眾生的慈心與悲心。佛教徒不只應該避免殺生;還應該時時充滿同情心,關切所有眾生的利益。遵守不傷害以及關切其他眾生的利益,便是以善意和無害的方式,來實踐第二道支—正思惟。

不偷盜

一個受持不偷盜戒的人,對於他人在村落或森林中所擁有的產業,不會起盜心而私取。(《增支部》 10:176;《佛陀的話》,頁53)

不與而取,意指對於他人所正當擁有的產物生起盜心,並據為己有。如果取走的是無主物—例如無主的石頭、木材、甚至由土地所淬煉出的寶石,即使是不與而取,也不算是犯了不偷盜戒。而在另一方面,雖然戒律沒有明確聲明,但也隱含了應該給別人的東西,如果扣留而不給,也算是犯了不偷盜戒。

註釋書中,提到了許多「不與而取」的方式,以下我們列舉最常見的幾種:

(1)偷竊:秘密取走他人的所有物,例如闖空門、扒竊……等等。

(2)搶劫:公然以暴力或威脅方式,取走他人的所有物。

(3)掠奪:在對方還來不及抗拒時,突然取走其所有物。

(4)詐欺(或侵占):藉由不實地宣稱他人的所有物是自己的,來取得其產業。

(5) 詐騙:運用不實的砝碼秤鉈與度量工具(如尺),欺騙消費者。

偷盜,在道德層次上的輕重,端視三項因素而定:取走之物的價值;受害者的素質;以及偷盜者的主觀意圖。就第一項因素來說,道德上的嚴重性與取走之物的價值成正比;就第二項因素來說,道德嚴重性隨被盜之人道德品質的差異而有所不同;就第三項因素來說,偷盜行為的動機可能是貪念或瞋念,雖然最常見的動機還是貪念,但當一個人盜走另一個人的東西,不是因為他想要那個東西,而是因為他想傷害那一個人的時候,瞋念還是有可能成為偷盜行為的動機。在這兩種行為中,因瞋念而起的偷盜比只因貪念而起所造的業更重。

與不偷盜(止持)相對應的正面行為(作持)是誠實。誠實,意謂尊重他人的所有物,以及他們對其所有物的自由使用權。另一個相關的德行是知足—對於已經擁有的感到滿足,而不會不擇手段地企圖增加自己的財富。至於與之(指偷盜)相反的最上美德則是「捨」:為了利益他人而放棄自己的財產和所有物。

不邪淫

一個不邪淫的人,不會與以下幾種人發生性關係:仍在父母、兄姊、或其他親屬庇護下的人、已婚婦女、女囚,以及別人的未婚妻。(《增支部》 10:176;《佛陀的話》,頁53)

從倫理立場來看,這項戒律的主要目的是保障婚姻關係,使其不受外來的干擾,並增進婚姻中的信任與忠誠。而從心靈立場來看,這項戒律有助於抑止龐大的性慾,以便能更進一步走向禁欲,完成僧侶們所恪守的獨身(brahmacariya)。對於在家眾來說,這項戒律則意味著:不與不正當的伴侶發生性關係。對於不邪淫戒,最主要違犯是完全的性結合,其他較不完全而有相關性的行為,則被認為是較為次級的違犯。

這項戒律所牽涉的主要問題是:誰算是「不正當的伴侶」?佛陀的教法是從男性的角度界定「不正當的伴侶」的意義;而後來的註釋書則進一步發展這些論述,讓它們的適用範圍同時擴及男性與女性。
從男性的角度來說,有三種女性是不正當的伴侶:

(1)已與另一位男性結婚的女性。除了已婚女性之外,這一項的範疇還包括雖然還沒有正式婚姻關係,但已被大家公認是另一位男性的配偶的女性,她可能與他一起居住、受他照顧,或是以某種方式被承認是他的伴侶。這些女性對男性來說,是除了她們自己丈夫外的非法伴侶。這一項的範疇還包括已經訂婚的女性。然而,寡婦和離婚的女性並不被認為是不正當的伴侶,除非有其他的因素出現。

(2)仍受其他人保護的女性。這裡指的是仍在父母、親戚、或其他合法監護人的保護之下的女孩或婦女。由於這項規定,私奔或是違反保護人的意願而私訂終身,都是不可以的。

(3)習俗上所不容做為伴侶的女性。這包括了:社會傳統所禁止成為伴侶的女性近親、比丘尼,或其他守獨身戒的女性,以及當地法律所禁止成為伴侶的女性。

從女性角度來看,有兩種男性應被視為不正當的伴侶:

(1)對於已婚的女性來說,除了丈夫以外的男性,都是此戒所約束的對象。因此,如果她違反了對於丈夫的忠誠誓言,她就犯了戒。但是寡婦或離婚的女性,是可以自由再嫁的。

(2) 對於所有的女性來說,習俗上所不容做為伴侶的男性—例如:近親或守獨身戒的男性,都是不正當的伴侶。

除此之外,所有因為脅迫、暴力或是強制的性結合,都是犯了不邪淫戒。但在這種案例中,犯戒的只是侵犯者,受到強迫而屈就的人並沒有犯戒。

對在家眾來說,與不邪淫相對應的正面德行是婚姻上的忠誠。夫妻之間應對彼此忠誠、相互奉獻,對於彼此的關係感到滿足,不去尋找其他伴侶而破壞彼此的婚姻關係。然而,這條戒律並不禁止婚姻中的性關係,隨著社會風俗的不同,它也容許做出彈性的調整。因為正如我們所說過的,這項戒律的主要目的,是防止會讓他人受到傷害的性關係。當兩個雖然沒有結婚、但成熟而獨立的人,出於自由而同意發生性關係,也沒有其他人被有意地傷害,那麼此一道支便未被違反。

受戒的比丘、比丘尼,以及發願守八戒或十戒的男性與女性,都有義務保持獨身。他們不只要遠離邪淫,還要遠離所有牽涉到性的事物,至少在他們發願期間必須如此。神聖修行生活的最高目標在淨化思想、語言、文字和行為,而這須要對性的欲望之潮的退卻。

正命

正命,是為了確保一個人以正當的方式維持生活所需。佛陀教導在家眾們:財富的獲取必須符合某種標準。這些標準包括:要以合法而不以非法的方式取得財富;要用和平而非脅迫或暴力的方式來獲得它;要用誠實的方式獲得它,不可詐欺或欺騙;還有獲得它的方式,不可造成他人的傷害與痛苦。佛陀指出了五種會造成他人傷害,因此應該加以避免的職業:販售刀械武器、買賣眾生(包括飼養動物以供宰殺、奴隸交易以及賣人為淫)、從事肉類加工或屠宰、製造毒品及麻醉品(《增支部》5:177)。此外,佛陀還指出了五種不誠實而獲得財富的行為,因此也不符合「正命」的規範:欺騙、背信、預言、詐欺以及高利貸。由此看來,很明顯地,任何違反正語及正業的職業,都不會是正命。而諸如:販售武器或麻醉品等職業,也不會是正命。因為這些行為的結果,會傷害到其他眾生,所以是錯的。

泰國論典,以三個容易記的標題,討論了正命的積極面向:「事」的正當性、「人」的正當性、「物」的正當性。「事的正當」指的是:員工應該熱誠而有良心地盡好自己的本分,不浪費時間,不多報工時,也不取走公司的財物。「人的正當」指的是:應該給予雇主、員工、同事及顧客應得的尊重與體諒。例如:雇主應該根據員工的能力,而給予任務,給他們應得的薪水,該升遷的時候讓他們升遷,並給予他們假期與獎金。同事之間應該合作而非競爭。商人也應該公平地對待顧客。「物的正當」指的是:在商業交易中,要賣的貨品應該被誠實地呈現,不應作不實廣告,誇大品質及份量,也不應作不實的宣傳。

【編者按】

本文譯自菩提長老(Bhikkhu Bodhi)所著《八正道》(The Noble Eightfold Path ──Way to the end of suffering)一書第四章。本書由斯里蘭卡佛教出版社出版。
文章中引用的《佛陀的話》一書,是三界智尊者所著。本文作者參考的版本,是1968年第14版,由斯里蘭卡佛教出版社出版。